Chữ thiền trong Phật giáo, phần lớn mang ý nghĩa “thiền tư” !!! Tức người tu hành ở trong tĩnh lặng tư duy một vấn đề của giáo pháp !!! Khi vấn đề đã được tư duy thấu đáo (như pháp), tâm thức sẽ tự dừng (gọi là định) !!!

Các bạn !!!
Trong tuần, BQT nhận được thắc mắc của bạn Nguyễn Trung Hiếu ở TP Hồ Chí Minh và của bạn Nguyễn Thị Thắm (không địa chỉ) !!!

Lời đầu tiên, BQT cảm ơn các câu hỏi của hai bạn Hiếu và Thắm !!! Chúc hai bạn an vui, tinh tấn !!! Mình xin lần lượt trả lời từng bạn như sau:

1) Bạn Nguyễn Trung Hiếu viết:

“Kính thưa thầy Lý Tứ và các HĐ Lý Gia !
Con tên là Nguyễn Trung Hiếu hiện đang sống và làm việc tại TP Hồ Chí Minh, con hiện giờ chưa phải là đệ tử của Lý Gia, con biết đến các bài viết của thầy qua mạng, con rất thích các bài viết của thầy, các bài viết của thầy giúp con hiểu biết thêm rất nhiều điều trong Phật Đạo.

Con rất muốn làm học trò của thầy, được là HĐ của Lý gia. Số điện thoại của con: 0834456XXX.

Thầy cho con hỏi một câu, chữ hành trong hành uẩn và chữ Hành trong 12 nhân duyên giống nhau hay khác nhau như thế nào?
Con cảm ơn thầy rất nhiều !!!
22/08/2020 11:05:25- Nguyễn Trung Hiếu

Trả lời:
Trung Hiếu thân mến !!!
Mình và toàn thể HĐ Lý Gia rất vui, khi Hiếu muốn trở thành HĐ Lý Gia !!!

Hôm nay hoặc ngày mai, sẽ có người liên hệ với bạn qua điện thoại !!! Nếu Hiếu quyết tâm làm HĐ Lý Gia… Theo mình, không có gì trở ngại !!! (Tánh Giác liên hệ với mình để có số điện thoại của Hiếu và gọi cho bạn ấy)

Việc bạn hỏi: Chữ hành trong hành uẩn và chữ hành trong 12 nhân duyên giống nhau hay khác nhau thế nào?

Trả lời:
Chữ hành trong hành uẩn và 12 nhân duyên có cùng một gốc, đó là: Sự luân chuyển hay động lay tâm thức !!!

Tuy nhiên về tính chất thì, hai chữ hành này có khác biệt đôi chút do tạo tác của tâm thức trong từng giai đoạn !!!

– Chữ hành trong hành uẩn: Nhằm chỉ cho việc tâm thức mất cân đối trong đời sống, do (tâm thức) bị nhiễm ô hai pháp đối đãi (thế gian) như: Thiện ác, thương ghét, tốt xấu, đúng sai, hơn thua, được mất, tu không tu…v..v.. Từ đó hành (thanh tịnh hành, vô lậu hành) trở thành hành uẩn hay hành ấm !!!

Tuỳ vào mức độ chấp nhất hay mê muội các pháp đối đãi (nhị nguyên) nói trên, khiến tâm thức động lay, hành uẩn trở thành dòng chảy phát sinh các món phiền não hay lậu hoặc !!! Ví như hai đầu kênh dẫn nước khi có độ chênh lệch (A khác C), lập tức sự chảy sẽ diễn ra, do vậy ở đó có sự luân chuyển và cuốn trôi !!!

– Chữ hành trong 12 nhân duyên: Là động lực giúp thức ấm sau khi từ bỏ thân nghiệp cũ đi tìm thân nghiệp mới… Theo nguyên lí lực đẩy và lực kéo, bên nào mạnh hơn sẽ thắng !!!

Động lực chính của hành trong 12 nhân duyên là tình và tưởng (theo kinh Thủ Lăng Nghiêm) !!! Ta có thể tạm hiểu hai pháp tình tưởng là một dạng năng lực thiện và ác, hay trược (ô trược, dơ bẩn, đen tối, nhiều ham muốn, tàn ác) và thanh (cao thượng, hướng thiện, thanh lương, ít dục) !!! Từ đó, nếu: Thức ấm có tỉ lệ tình nhiều sẽ đi vào ba đường ác !!! Thức ấm có tỉ lệ tưởng nhiều sẽ đi vào thiên cảnh !!! Tình tưởng bất định sẽ tuỳ vào duyên nghiệp !!!

Muốn hiểu rõ sự luân chuyển của thức ấm và chuyển động của hành ấm, xin xem bài viết “Hữu Vô Sơ Yếu Luận” trong sách Anh Lạc Luận 1 – Bài viết này cũng được đăng trên Fanpage Lý Tứ !!!

Chúc Hiếu một ngày thật gần sẽ trở thành HĐ Lý Gia !!!

Bạn Nguyễn Thị Thắm hỏi như sau:

“Hỏi: Mình tìm hiểu về phép tu thiền, thì thấy có rất nhiều loại thiền và phương pháp tu tập khác nhau. Vậy thiền nào mới là thiền của Phật Giáo và những loại thiền nào, không nằm trong Phật giáo.
Vậy cách tu tập của thiền Phật giáo là như thế nào ạ?

Xin BQT chỉ dẫn mình để mình hiểu thêm và để tu tập ạ” 23/08/2020 11:42:15 – Nguyễn Thị Thắm

Trả lời:
Bạn Thắm thân mến !!!
Chữ thiền trong Phật giáo, phần lớn mang ý nghĩa “thiền tư” !!! Tức người tu hành ở trong tĩnh lặng tư duy một vấn đề của giáo pháp !!! Khi vấn đề đã được tư duy thấu đáo (như pháp), tâm thức sẽ tự dừng (gọi là định) !!! Từ đó, các thiền chi như hỷ lạc, khinh an…v..v…tự xuất sinh !!!

Trong kinh, Phật dạy có bốn thứ thiền bao gồm của ngoại đạo và của Phật đạo !!! Bốn thứ thiền ấy là:

– Ngu phu sở hành thiền: Đây là loại thiền của ngoại đạo !!! Loại thiền này người ta dùng một sở pháp cột chặt, hoặc dùng sức kiên định bức tử tâm ý để tâm ý không động lay !!! Có thể người ta dùng tưởng để hướng tâm ý thức đến một vị trí trên thân hay ngoài thân mong đạt được hoặc tìm thấy cảnh giới nào đó từ tưởng sinh !!!

– Phan duyên như thiền: Đây là loại thiền của người tu học nhưng không được đạo sư khai thị ý nghĩa của từng pháp trong Phật pháp… Người đó dùng những “hiểu biết không như pháp” của mình, hướng tâm thức theo ý nghĩa mà người ấy cho là đúng đắn !!! Đây cũng là loại thiền tư, nhưng “phi lí tác ý” !!! Vì thế, kết quả của nó là, sau khi thiền tư thành tựu, tà kiến sẽ phát sinh !!!

– Quán sát nghĩa thiền: Đây là loại thiền của những người đã được đạo sư khai thị ý nghĩa đích thực của mỗi pháp !!! Người này dùng “huệ lực” để tư duy đến tận nguồn cơn của pháp ấy !!!

Do sự hiểu biết từ giác lực, do sự thấu đáo từ huệ lực !!! Vị tu hành này trong quá trình thiền tư, từng giác phần của thất giác chi sẽ tiếp nối thành tựu !!! Kết quả của thiền này, khi thành tựu, người tu hành sẽ đặt một chân vào diệt đế !!! Sau đó, sẽ được đạo sư khai thị một lần nữa, vào hẳn diệt đế !!! Cũng có trường hợp, vị ấy “kiến thiệt tế” rồi tiếp tục phát nguyện học trí tuệ ở đạo đế !!!

– Như Lai thiền: Đây là loại thiền tự được của bậc giác ngộ !!!

Nhờ trí tuệ siêu việt !!! Vị này tự tại xuất nhập các thiền thú !!! Vị ấy tuỳ duyên chúng sanh, tự tại xuất nhập Tứ thiền, Bát định, Cửu thứ đệ định, Siêu việt tam muội, Sư tử phấn tấn tam muội, Bát bội xả, cùng các Tam muội môn hay Giải thoát môn của chư Phật …v..v… để giảng nói, giúp chúng sanh thành tựu như pháp các cảnh giới ấy !!!

Qua những gì phân tích ở trên !!! Chỉ có hai loại thiền là Quán sát nghĩa thiền và Như lai thiền là hai loại thiền chính thống của Phật đạo !!!

Muốn tu tập hai thứ thiền này, người tu hành cần được trang bị những kiến thức cơ bản, phù hợp và chuẩn về giáo pháp cho mỗi đối tượng !!! Vì rằng, mỗi một người tu hành là một căn cơ sai khác, không ai giống ai !!! Các thứ đã được trang bị, làm thành ngọn đuốc giáo pháp… Và, ngọn đuốc Phật pháp phải được làm nên bởi giáo pháp đúng đắn !!!

Thiền tư (hay thiền) của Phật đạo chính là phép tắc dùng ánh sáng từ ngọn đuốc giáo pháp soi rọi vào tâm thức, và kết quả cuối cùng của nó chính là việc đạt được ba mục tiêu của giáo pháp đề ra, đó là: Giác Ngộ – Giải Thoát – Trí tuệ !!! Vì thế, không có ngọn đuốc giáo pháp thật sự, nhất định không thể thành tựu bất kì một quả vị nào của Phật đạo !!!

“Ở đâu có mặt trời, ở đó có ánh sáng !!! Nhưng, không phải ở đâu có ánh sáng ở đó cũng có mặt trời” !!! Trích Phật Giáo Và Thiền – Lý Tứ !!!

Chúc Hiếu, Thắm và bạn đọc có một ngày thứ hai an vui, tinh tấn, thành công trong cuộc sống !!!

BQT rất mong, nhận được những câu hỏi lí thú và bổ ích từ các bạn !!!
24/08/2020
LÝ TỨ

Phật giáo không có biên giới, không có chủng tộc, không có giai cấp, vượt thời gian, vượt không gian, không bị chiếc áo lịch sử làm co giãn. Nếu Phật giáo này đúng như nguyên bản của nó, không bị pha chế, giống như vàng ròng, bao lâu, ở đâu vàng cũng là vàng và giá trị không thay đổi.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Bất kỳ một nền văn hóa hay tôn giáo nào khi đến vùng đất mới, muốn tồn tại luôn đòi hỏi phải thích nghi. Chính thích nghi này, sau khi đã trải qua nhiều sắc thái văn hóa của các nước lân cận, Phật giáo khi đến Việt Nam lại có thêm màu sắc mới để phù hợp với văn hóa, tập quán, phong tục, luật lệ Việt. Vì thế Phật giáo Việt Nam có bản sắc riêng theo tinh thần Việt và phù hợp với người Việt. Vì vậy thiền của người Việt cũng có cái riêng. Theo dõi sử liệu sẽ thấy thiền Việt Nam cộng hưởng nhiều loại văn hóa.

Phật giáo du nhập vào Việt Nam từ thế kỷ thứ nhất Tây lịch. Theo các sử liệu có được thì trung tâm văn hóa Phật giáo xưa nhất Việt Nam là trung tâm Luy Lâu, xuất hiện trước (chưa xác định rõ thời gian, nhưng các nhà nghiên cứu cho rằng từ Luy Lâu làm bàn đạp để thành lập hai trung tâm kia) trung tâm Phật giáo Bành Thành và Lạc Dương của Trung Quốc.

Sự có mặt của trung tâm này cho thấy Phật giáo Việt Nam đầu tiên đã chịu ảnh hưởng trực tiếp từ Phật giáo chính quốc Ấn Độ. Theo các nhà nghiên cứu, có lẽ do các nhà thương buôn và tu sĩ Ấn, khi sang Giao Chỉ đã mang theo tôn giáo của mình và truyền vào nước này, tất nhiên Phật tử bây giờ tu hành gần giống thời Phật vì chưa bị pha tạp.

“Ðạo Phật truyền vào Việt Nam khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch. Tài liệu chắc chắn cho biết rằng vào hạ bán thế kỷ thứ hai, tại nước ta đã có một trung tâm Phật Giáo phồn vinh và quan trọng rồi, nhưng có thể đạo Phật đã du nhập vào nước ta trong thế kỷ đầu của kỷ nguyên.

Các tài liệu như Hậu Hán Thư trong đó có câu chuyện Sở Vương Anh theo Phật Giáo, sách Lý Hoặc Luận của Mâu Tử viết tại Việt Nam vào hạ bán thế kỷ thứ hai, kinh Tứ Thập Nhị Chương và một số tài liệu khác, cho ta thấy rằng trong đời Hậu Hán (thế kỷ thứ nhất và thứ hai) ngoài hai trung tâm Phật Giáo ở Trung Hoa, còn có một trung tâm Phật Giáo rất quan trọng khác ở Giao Chỉ, tức Việt Nam, lúc bấy giờ đang nội thuộc Trung Quốc.

Cũng trong mục đích cầu nguyện và cúng dường Tam Bảo, họ thỉnh theo thương thuyền một vị tăng sĩ. Chính những vị tăng sĩ đi theo các thương thuyền này đã lập nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu tại Giao Chỉ.

Tuy nhiên, những vị tăng sĩ đi theo các thương thuyền Ấn Ðộ chỉ vì mục đích giảng đạo và cầu nguyện cho các Phật tử trong thương thuyền. Vào cuối thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, khuynh hướng Phật Giáo đại thừa đã nẩy nở tại Ấn Ðộ, và vào đầu thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên Tây lịch, các trung tâm Amaravati và Nagarjunakonda ở miền duyên hải Ðông nam Ấn Ðộ dần dần trở nên những trung tâm Phật giáo truyền bá vào các nước xa là một trong những hoa trái của đạo Phật đại thừa; chính ý hướng này đã thúc đẩy những vị tăng sĩ đi theo với các thương thuyền về Ðông Nam Á.

Trung tâm Phật giáo Luy Lâu được thiết lập do sự viếng thăm của thương gia và tăng sĩ Ấn Ðộ tới bằng đường biển, đó là một điều tất cả các học giả đều phải đồng ý. Ðạo Phật tại Giao Châu do từ Ấn Ðộ truyền sang trực tiếp, không phải là từ Trung Hoa truyền xuống.”[[1]]

Thế nhưng Phật giáo Việt Nam lại chịu ảnh hưởng không nhỏ của luồng Phật giáo Trung Quốc. Theo sử Biên Niên, thì Phật giáo du nhập vào Trung Quốc không sớm hơn Việt Nam bao nhiêu, cũng vào khoảng thế kỷ thứ 2 trước Tây lịch nhằm niên hiệu Nguyên Thọ đời vua Ái Đế nhà Tiền Hán.

Chính Trung Quốc lại là nước sớm đưa người sang tận Ấn Độ để thỉnh Tăng cầu Pháp: “Đến năm 65 Tây Lịch triều vua Minh Đế niên hiệu Vĩnh Bình thứ 10 nhà Hậu Hán cử người đến Thiên Trúc để thỉnh cầu hai Thiền sư người Ấn là Ca Diếp Ma Đằng (Kàsyapama'tanga) và Trúc Pháp Lan (Dharmaraksa) đến Trung Quốc hoằng pháp. Hai vị Tăng người Ấn này đã mang đến Trung Quốc bộ Kinh Bốn Mươi Hai Chương (Sutra in 42 Sections) và trú ngụ tại Chùa Bạch Mã (Pai- ma-ssu, ngôi chùa đầu tiên ở Trung Quốc do vua Minh Đế xây dựng, đến nay vẫn còn) ở Lạc Dương để hoằng dương Phật Pháp.”[[2]]

Có lẽ do quá trình lịch sử, địa lý của hai nước Việt Nam và Trung Quốc nên thiền Việt Nam chịu ảnh hưởng nhiều của thiền Trung Quốc: “Kết quả của các ảnh hưởng giáo lý Bắc tông đã để lại tại Việt Nam các Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường qua nhiều thế kỷ.”[[3]]

Thiền của Việt Nam cực thịnh vào các triều đại Lý Trần. Đời Trần ba phái Thảo Đường, Tỳ Ni Đa Lưu Chi, và Vô Ngôn Thông thống nhất vào thiền phái Trúc Lâm[[4]].

Sự thống nhất này làm cho thiền phái Trúc Lâm lớn mạnh, coi như giòng thiền tiêu biểu của Việt Nam, có sắc thái riêng, có hướng đi riêng.

Thiền phái Trúc Lâm coi Điều Ngự Giác Hoàng là Tổ khai sáng, một trong Trúc Lâm Tam Tổ: “Thường các nhà nghiên cứu sử cứ gọi chung các nhà Thiền sư khai nguồn Trúc Lâm là Trúc Lâm Tam Tổ: Điều Ngự Giác Hoàng - Trần Nhân Tông (đệ nhất tổ), Pháp Loa (đệ nhị tổ) và Huyền Quang (đệ tam tổ). Thực ra phải kể từ Hiện Quang Thiền Sư, đến Trúc Lâm Quốc Sư (Thiền sư Viên Chứng, thầy của vua Trần Thái Tông) đến vua Thái Tông, rồi đến vua Trần Nhân Tông (Điều Ngự Giác Hoàng), Pháp Loa và Huyền Quang.”[[5]]

Điều Ngự Giác Hoàng trước khi xuất gia là một vị vua (Trần Nhân Tông), nên sắc thái của thiền này đậm tính bác học, quý tộc. Dần dần thiền phái Trúc Lâm phát triển rộng theo đà lớn mạnh (hợp nhất 3 phái kia) và lan ra toàn xã hội do ảnh hưởng của các cao tăng là vua chúa, đại thần nhiều uy tín và đức hạnh, viết nên trang sử vẻ vang của Phật giáo Việt Nam. “Tuy nhiên Thiền tông ở Việt Nam cũng có một lịch sử rõ ràng hơn cả.

Dòng thiền tu thứ nhất trong lịch sử Phật giáo Việt Nam do nhà sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi (Vinitaruci) lập ra. Ông là người Ấn Độ, qua Trung Quốc rồi đến Việt Nam vào năm 580, tu tại chùa Pháp Vân (hay chùa Dâu), thuộc huyện Thuận Thành tỉnh Bắc Ninh và truyền cho tổ thứ hai là Pháp Hiền. Dòng thiền này truyền được đến 19 thế hệ.

Dòng thiền tu thứ hai do Vô Ngôn Thông, người Trung Quốc lập ra vào năm 820, tu tại chùa Kiến Sơ, thuộc xã Phù Đổng, huyện Gia Lâm, Hà Nội. Dòng thiền này truyền được đến 17 đời.

Dòng thiền thứ ba do Thảo Đường, người Trung Quốc, vốn là tù binh bị bắt tại Chiêm Thành và được vua Lý Thánh Tông giải phóng khỏi kiếp nô lệ và cho mở đạo tại chùa Khai Quốc vào năm 1069. Dòng thiền này truyền được đến 6 đời.

Năm 1299, vua Trần Nhân Tông, dưới sự hướng dẫn của thiền sư Tuệ Trung Thượng Sỹ, xuất gia và lên tu ở núi Yên Tử, thuộc huyện Đông Triều, Quảng Ninh, thống nhất các thiền phái tồn tại trước đó và lập nên thiền phái Trúc Lâm.”[[6]]  

Theo Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, của tác giả Nguyễn Lang thì:

“Vào đầu thế kỷ thứ mười ba, ba thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, và Thảo Ðường dần dần nhập lại là một. Do ảnh hưởng  lớn  lao  của  Trần Thái  Tông  và  Tuệ Trung thượng sĩ, sự sát nhập của ba thiền phái trên đây vào nhau đã đưa tới sự phát triển lớn của thiền phái Yên Tử thành thiền phái Trúc Lâm, tức là thiền phái duy nhất đời Trần. Ðời Trần có thể được gọi là thời đại Phật Giáo Nhất Tông, tức là thời đại của một phái Phật Giáo Duy Nhất. Tông phái này xuất hiện từ núi Yên Tử mà vị tổ khai sơn là thiền sư Hiện Quang.

Thiền sư Viên Chứng hiệu Trúc Lâm, thầy của vua Trần Thái Tông, là tổ thứ hai của Phái Yên Tử, được vua tôn xưng là quốc sư. Vị tổ truyền thừa thứ ba là Ðại Ðăng quốc sư đồng sư với vua Trần Thái Tông. Một vị quốc sư khác tượng trưng cho sự lãnh đạo nền Phật Giáo thống nhất đời Trần là Nhất Tông quốc sư, đệ tử của thiền sư Ứng Thuận thuộc thế hệ thứ 16 của thiền phái Vô Ngôn Thông. Danh từ Nhất Tông mà vua Trần Thái Tông dùng để tôn xưng vị quốc sư hẳn có ý nghĩa về tình trạng thống nhất Phật Giáo trong một tông phái duy nhất.

Trước hết ta hãy xét về những ảnh hưởng tương hỗ giữa ba thiền phái đời Lý. Như ta biết, thiền phái Thảo Ðường không có cơ sở trong đại chúng bình dân, cũng không có truyền thống tu viện đặc thù, nhưng có ảnh hưởng sâu đậm tới mặt học thuật tư tưởng và thi ca trên hai thiền phái đương thời: Tuyết Ðậu Ngữ Lục đã trở thành một văn kiện được trọng dụng ở cả hai thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi và Vô Ngôn Thông. Thiền sư Thường Chiếu, thuộc phái Vô Ngôn Thông, đã sang làm tọa chủ ở chùa Lục Tổ, vốn là một tổ đình rất xưa của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi: Điều này chứng tỏ hai thiền phái này lúc bấy giờ hầu như đã sát nhập nhau thành một. Thường Chiếu và đệ tử là Thần Nghi sinh hoạt trong lòng thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi đã thu thập khá nhiều tài liệu về thiền phái này để ghi chép lại trong sách Thuyền Uyển Tập Anh. Thiền sư Thường Chiếu có thể được gọi là người khởi đầu cho sự tổng hợp giữa ba thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, và Thảo Ðường và cũng là gạch nối giữa Phật Giáo đời Lý và Phật Giáo đời Trần. Ðịa vị của ông rất quan trọng.”[[7]]

Đọc một số bài kệ của các Thiền sư đời Lý, Trần ta thấy Phật giáo (thiền) thời bấy giờ vẫn còn mang màu sắc kinh điển chính thống. Hai đoạn trích dưới đây của Thường Chiếu và Hiện Quang tạm coi là tiêu biểu:

“Thường Chiếu chủ trương sự tu học chứng ngộ cần được căn cứ trên một nền tâm học vững chãi mới có thể thành tựu được. Ông nói: “Người tu đạo nếu biết rõ về tâm mình thì sẽ phí sức ít mà dễ thành công. Người tu đạo nếu không biết gì về tâm mình thì phí công vô ích.” Thấy được tâm mình là ở đây là thấy được sự liên hệ giữa chủ thể và đối tượng nhận thức. Tâm học ở đây có nghĩa siêu quá  tâm lý học, ra ngoài Duy thức. Một vị đệ tử Thường Chiếu có câu hỏi sau đây: “Khi chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức xúc tiếp nhau thì sự việc xảy ra thế nào?” (Vật ngã phan duyên thời như hà?). Thường Chiếu đáp, không còn trong vòng cương tỏa của thức: “Khi ấy, cả chủ thể và đối tượng nhận thức không còn. Tâm thức của ta vô thường, thay đổi sinh diệt từng sát na, thì làm sao có một chủ thể thường tại mà tiếp xúc với đối tượng? Tuy vậy, sinh là các hiện tượng sinh, diệt là các hiện tượng diệt; còn đối tượng chứng ngộ thì không bao giờ sinh diệt”(Vật ngã lưỡng vong! Tâm tính vô thường, dị sinh dị diệt, sát na bất đình, thùy thị phan duyên? Sinh vi sinh vật, diệt vi diệt vật, bỉ pháp sở đắc thường vô sinh diệt.”  …………………………

 “Hiện Quang dáng người và vẻ mặt thanh tú, giọng nói êm ái. Vì Hoa Dương công chúa hay lui tới cúng dường nên ông bị người ta nói ra nói vào. Do đó ông bỏ vào núi Uyên Trừng theo Pháp Giới thiền sư, thọ giới Tỳ Kheo để tu học(?). Ông nói: “Nếu ta không lấy nhẫn nhục làm áo giáp và tinh tấn làm khí giới, thì ta không thể nào phá được ma quân phiền não và đạt được quả giác ngộ vô thượng.” Sau một thời gian tu học tại đây, không muốn nhận cúng dường của tín thí nữa, ông vào rừng sống trong mười năm.”[[8]]

Như vậy mãi cho đến khi thiền phái Trúc Lâm còn hưng thịnh (trước khi suy tàn), Phật giáo thời bấy giờ ở Việt Nam vẫn y vào kinh điển tu hành, không xa mấy với Phật giáo chính thống. Thử xét kỹ đối đáp của Thường Chiếu và đệ tử:

- Vật ngã phan duyên thời như hà?

- Vật ngã lưỡng vong! Tâm tính vô thường, dị sinh  dị diệt, sát  na  bất đình, thùy thị phan duyên? Sinh vi sinh vật, diệt vi diệt vật, bỉ pháp sở đắc thường vô sinh diệt.

- Năng sở duyên nhau như thế nào?

- Năng sở đồng tịch diệt! (bởi vì trước chưa sanh nên nay không chỗ diệt).

Tâm vô thường, niệm niệm sinh diệt không cùng, nên không thể có năng tâm nhiếp lấy sở cảnh. Sở dĩ có thấy tâm cảnh là bởi do mê, nhận lầm huyễn ảo làm tâm. Các pháp tự giải thoát, sinh diệt do tự tâm bất giác. Giác ngộ các pháp như huyễn, không chỗ được. Tâm không chạy theo huyễn pháp thì tự tâm vô sanh.

Trong đoạn đối đáp trên, từ hỏi đến đáp đều như pháp, triển khai đầy đủ ý nghĩa của một pháp trên cơ sở bốn đế, không thừa không thiếu, khiến người nghe từ lời đáp này có chỗ giác ngộ.

Hiện Quang cũng y giáo pháp mà diệt trừ phiền não: “Lấy nhẫn nhục làm giáp, lấy tinh tấn làm khí giới.”

Nhưng rồi lịch sử trải qua các chuyển biến khác, mọi thứ rối lên, không đầu không đuôi. Thiền Trung Quốc một lần nữa lại ảnh hưởng mạnh mẽ ở Việt Nam qua lần xâm lược của quân Minh (Trúc Lâm bây giờ buộc phải thoái trào).

Mọi biến thái của thiền Việt Nam có lẽ bắt đầu từ đây: “Phật giáo cũng vì thế mà không hưng khởi lên được nữa. Nhất là hồi trước quan nhà Minh đã tịch thu hết kinh điển, nên dù có những bậc mộ đạo đến đâu cũng không lấy gì mà nghiên cứu. Bởi thế, các Tăng đồ lúc ấy, nhân lúc dân nước được tự lập, tự trị, dù có cố duy trì lấy đạo Phật thì chẳng qua cũng là một sự tín ngưỡng theo hình thức.”[[9]]

Điều đặc biệt, giai đoạn đầu triều đình nhà Minh tại Trung Quốc rất sùng bái Phật Giáo (Chu Nguyên Chương trước khi làm vua là chú tiểu trong chùa), nhưng đối với Đại Việt thì có những chỉ dụ ngầm cho quan binh tịch thu tiêu huỷ tất cả những gì thuộc văn hóa Phật giáo (xem Lịch Sử Phật Giáo Đàng Trong, Tác giả Nguyễn Lang). Có lẽ do lo sợ các cựu thần Đại Việt và con cháu nhà Trần là những Phật tử nổi lên chống Minh phục hưng nhà Trần, nên nhà Minh tìm cách dập tắt những manh nha này. Một trong những cách khắc phục lo sợ đó là tịch thu kinh điển và những thứ thuộc văn hóa có liên quan đến Phật giáo Đại Việt.

Ý đồ làm biến thái bằng cách biến Phật giáo thành đạo thờ cúng. “Mộ đạo đến đâu cũng không lấy gì mà nghiên cứu. Bởi thế, các Tăng đồ lúc ấy, nhân lúc dân nước được tự lập, tự trị, dù có cố duy trì lấy đạo Phật thì chẳng qua cũng là một sự tín ngưỡng theo hình thức.”[[10]]

Ta thấy chính sách triệt tiêu Phật giáo bằng cách “ngu hóa Phật giáo” có chính sách riêng và tạo ra những tác động khác làm cho Phật giáo biến thái, trong đó nho sĩ góp phần không nhỏ:

“Nhưng trong 13 năm thuộc Minh ấy, quan Trung Hoa thì tham tàn, quan ta thì gian nịnh, tàn ác vô liêm sỉ, dân tình cực khổ, nhiều nơi kéo cờ khởi nghĩa, trong nước không lúc nào được yên. Phật giáo dù được nhà Minh ủng hộ, nhưng lại phải theo một chính sách riêng. Và từ cuối đời Trần đến đây, trong đám Tăng đồ đã kém người sáng suốt, lại bị ở dưới quyền thế của các Nho sĩ. Chừng ấy ta cũng đủ đoán biết sự điêu tàn hoang phế của nền đạo lý.”[[11]]

Trung Quốc có rất nhiều tông phái tu thiền. Lần sang Đại Việt này, ngoài các nhà truyền giáo Trung Quốc chân chánh, chắc chắn không thể thiếu những nhà xuất khẩu tài liệu Phật giáo theo đơn đặt hàng, nhằm biến dạng Phật giáo Đại Việt.

Nhân lúc ly loạn, Phật giáo không có được một trật tự như đời Trần, thì mọi hình thức biến thái dễ dàng xâm nhập. Bởi không có một sức đề kháng nào từ Phật giáo Đại Việt. Cũng không còn kinh điển đối chứng, và thường món quà Phật giáo này của nhà Minh sẽ dễ dàng chấp nhận nếu đi kèm một số điều kiện có lợi nào đó với người được cho. “Phật giáo cũng vì thế mà không hưng khởi lên được nữa. Nhất là hồi trước quan nhà Minh đã tịch thu hết kinh điển, nên dù có những bậc mộ đạo đến đâu cũng không lấy gì mà nghiên cứu. Bởi thế, các Tăng đồ lúc ấy, nhân lúc dân nước được tự lập, tự trị, dù có cố duy trì lấy đạo Phật thì chẳng qua cũng là một sự tín ngưỡng theo hình thức.”[[12]]

Từ đây mọi quy cũ, phép tắc tu hành, nhận thức về tu hành cũng méo mó theo sự du nhập này. Kinh điển chính thống nếu may mắn còn sót lại thì cũng tạm rút lui vào bóng tối, nhường chỗ cho khuynh hướng tu hành mới xuất hiện.

Khuynh hướng mới này đó là các loại thiền do Trung Quốc chế tác và du nhập vào, ngay cả tại Trung Quốc cũng đã: “Lầm lẫn danh ngôn nên chữ Ô, chữ Yên, thành chữ Mã. Thiền bệnh thời nay là do chơn giả khôn phân.” Kim Vô đệ tử của Hàm Thị cũng nói về thầy mình: “Chẳng những giũa mài cây trụ cuồng thiền cũng gồm kích dương nơi giảng tịch.”[[13]]

Mặc dù ở Đại Việt trước đây có lẽ cũng đã xuất hiện bóng dáng thiền này, nhưng như một loại tu hành cá biệt, không đáng kể. Lần “chuyển giao công nghệ” tu hành ồ ạt không được chọn lọc này vào thời Minh, đã đưa đến trào lưu tu hành không dựa vào kinh điển.

Lợi dụng câu nói của Sơ Tổ “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” làm phương châm hành động, lý thuyết giản đơn, không cần kinh điển, chỉ cần tự hô hào căn cơ lớn là được chuyển giao ngay. “Trong buổi Phật pháp suy vong, há nên lấy ngoa truyền ngoa khiến tăng sĩ khắp nước chẳng biết đạo xuất thế là gì, ù ù cạc cạc trong cơn tùy mộng.”[[14]]

“Cơn tùy mộng” đã cho ra một loại cây trồng ngắn ngày, không cần nhiều đến các điều kiện phụ như: Thổ dưỡng, thời tiết, chăm bón; giống má được cấp phát rộng rãi, phù hợp với mọi đối tượng, hễ ai trồng sẽ được quả! Các mẫu chuyện thiền giống chuyện hài hước, cười ra nước mắt và thô thiển, trái với tinh thần Phật giáo được phổ biến tràn lan (cho đến bây giờ).

Trước đây Phật giáo Đại Việt (Trúc Lâm) có khuôn phép, có chỉ thú tu hành, có dạy dỗ và không xa kinh văn của Phật.

- “Thường Chiếu chủ trương sự tu học chứng ngộ cần được căn cứ trên một nền tâm học vững chãi mới có thể thành tựu được. Ông nói: “Người tu đạo nếu biết rõ về tâm mình thì sẽ phí sức ít mà dễ thành công. Người tu đạo nếu không biết gì về tâm mình thì phí công vô ích.”

- “Vật ngã phan duyên thời như hà?

- Vật ngã lưỡng vong! Tâm tính vô thường, dị sinh dị diệt, sát na bất đình, thùy thị phan duyên? Sinh vi sinh vật, diệt vi diệt vật, bỉ pháp sở đắc thường vô sinh diệt.”

- “Nếu ta không lấy nhẫn nhục làm áo giáp và tinh tấn làm khí giới, thì ta không thể nào phá được ma quân phiền não và đạt được quả giác ngộ vô thượng.”

Nhưng sau đó, thiền không theo một chuẩn mực nào để định lượng (bỏ mọi quy cũ, định lượng) nên mỗi người hiểu thiền một cách “ù ù cạc cạc trong cơn tùy mộng.” Không cần rõ biết nguồn tâm, không cần điều kiện giác ngộ, dẹp giới luật sang một bên, chỉ cần một vài câu nói vu vơ là có thể tu hành đạt đạo. Kiến tánh dễ dàng như người ta nhặt một đôi giày cỏ! Và kết quả thu hoạch được sau vụ mùa là bội thu về số lượng đạt đạo!

Tu là được kiến tánh ngầm hiểu như một khẩu hiệu trong cải cách Phật giáo! Và cho dù không kiến tánh nhưng người ta sẵn sàng bất chấp tất cả miễn có được địa vị, cho dù địa vị này chỉ giá trị trong chùa. “Có kẻ giày cỏ chưa mang qua một đôi, cửa chùa chưa bước qua hai bậc, một ngày kia khi làm ông thầy, sợ người ta biết rõ chân tướng, mới làm bộ lim dim con mắt, sửa giọng thanh cao, làm trò giải thoát. Những hạng người đó lạm dự vào hàng sa môn chẳng biết hổ thẹn, mượn danh hiệu Phật làm chuyện bán buôn, điều hại to lớn cho đạo là chỗ ấy”.[[15]]

Đoạn văn trên nói về Phật giáo sau thời Minh, nhưng đây là hệ quả tất yếu của những gì từ thời Minh để lại. Tất nhiên không ít cao Tăng, Phật tử nhận ra cái không tốt này nhưng đành chịu, vì đây là xu thế có tính lịch sử, phù hợp với ý đồ “Đại Quốc.” Trong lúc này ở quốc nội Nho giáo đang lên ngôi, và họ cũng mong muốn Phật giáo biến thái. Sau khi nhà Minh chấm dứt cai trị thì hậu quả của nó cũng còn dai dẳng đeo đuổi Phật giáo Việt Nam cho đến tận thời Trịnh Nguyễn phân tranh. “Ðã đành vì chiến tranh giữa Ðàng Trong và Ðàng Ngoài đã khiến cho nhiều trai tráng cạo đầu đi tu để trốn lính, và do đó số tăng sĩ thất học trở thành đông đảo, nhưng sự giáo hóa trong gần nửa thế kỷ của một số các vị cao tăng (như Nguyên Thiều chẳng hạn) có mặt đã tạo được một số trung tâm tu học chân chính đáng kể.

Ðiều này không hề được nói đến trong bài bố cáo của Thạch Liêm. Bài bố cáo để ra nhiều trang công kích những vị tăng không chân chính.

Ví dụ ông viết: “Có kẻ giày cỏ chưa mang qua một đôi, cửa chùa chưa bước qua hai bậc, một ngày kia khi làm ông thầy, sợ người ta biết rõ chân tướng, mới làm bộ lim dim con mắt, sửa giọng thanh cao, làm trò giải thoát. Những hạng người đó lạm dự vào hàng sa môn chẳng biết hổ thẹn, mượn danh hiệu Phật làm chuyện bán buôn, điều hại to lớn cho đạo là chỗ ấy.”

Rồi ông kết luận: “Trong buổi Phật pháp suy vong, há nên lấy ngoa truyền ngoa khiến tăng sĩ khắp nước chẳng biết đạo xuất thế là gì, ù ù cạc cạc trong cơn tùy mộng. Lão tăng chẳng nỡ làm thinh ngồi đó, nên chẳng tránh khẩu nghiệp, nói thẳng vài lời.”.[[16]]

Như vậy, ta thấy một số tu viện chân chính cho dù các cao Tăng cố lập ra khuôn phép thì cũng không thể vãn hồi trật tự tu hành; điều này nói lên Phật giáo đã bị biến thái, suy đồi nghiêm trọng.

Bài bố cáo trên đã tố cáo mọi hiện tượng tiêu cực: “Sư tử trùng thực sư tử nhục.” Thiết nghĩ, không nên coi đó như một lời chỉ trích mà hãy coi như tiếng còi báo động khẩn cấp.

Cho đến hôm nay nhìn lại lịch sử, nỗi đau Phật giáo đi chung nỗi đau dân tộc. Và hậu quả của cuộc “chuyển giao công nghệ” tu hành lần đó còn ảnh hưởng mãi đến tận bây giờ.

Điểm sơ lược lịch sử, để thấy thiền Việt Nam đã chảy theo dòng lịch sử. Để vừa với chiếc áo lịch sử, thiền Việt Nam co giãn theo nghiệp chung của dân tộc. Rất may mắn cho Phật tử hôm nay, sau những co giãn đó chúng ta lại được tiếp tục nhìn chính mình trong cuộc đời tu hành, bằng những dòng kinh điển chính thống Phật giáo do Cổ Đức hoặc các Phật tử hiện tại đang cố công mang lại cho chúng ta. Và sự co giãn này chỉ chấm dứt khi chúng ta lấy kinh điển Phật giáo làm chỗ y cứ và giới luật làm mực thước trong đời sống tu hành.

Chỉ y cứ vào kinh điển thì mọi hoài nghi đúng sai về các loại thiền mới được giải tỏa, bởi chúng ta tu hành theo đúng lời dạy của Phật Thích Ca Mâu Ni. Không phải tìm kiếm đâu xa trong vô vàn những lẫn lộn vàng ít cát sạn nhiều, còn sót lại của lịch sử và trong thời đại bùng nổ thông tin.

“Phật di giáo: Sau khi ta nhập Niết Bàn nếu có người tuyên nói một chữ, một câu, bảo rằng đây là lời của Như Lai thì các ông đừng vội tin cũng đừng vội phê phán, đừng vội kết luận đúng sai mà hãy xem kỹ lời nói của người này có hợp với giới luật, có hợp với nghĩa kinh hay không? Nếu lời nói nào phù hợp với giới luật, phù hợp với nghĩa kinh thì biết rằng đây là lời Phật nói, nếu lời nói nào thiếu một trong hai điều này thì không phải Như Lai hoặc đệ tử Như Lai...”.[[17]]

Phật giáo không có biên giới, không có chủng tộc, không có giai cấp, vượt thời gian, vượt không gian, không bị chiếc áo lịch sử làm co giãn. Nếu Phật giáo này đúng như nguyên bản của nó, không bị pha chế, giống như vàng ròng, bao lâu, ở đâu vàng cũng là vàng và giá trị không thay đổi.

Thiền có chút gì khác biệt với đời sống thường nhật, nhưng không phải thiền xa rời mọi hoạt động xã hội; và càng không phải cứ cố mặc chiếc áo thời đại mới gọi là thiền. Dưới thời Phật cũng có bốn bộ chúng, cũng có xã hội và Phật tử, cũng là công dân của xã hội, không muốn nói là những công dân tốt, xứng đáng làm gương, và trong từng bộ chúng đều có người chứng thiền. Thế thì tại sao trong hiện tại cũng có bốn bộ chúng lại không làm được những gì người xưa làm?

Có lẽ câu trả lời không ai khác hơn chúng ta. Trong đó niềm tin vào Thế Tôn là điều tiên quyết, mà điều tiên quyết này lại không được coi trọng. Bởi lẽ nếu đủ niềm tin thì tam tạng kinh điển của Phật chả lẽ không đủ cho ta tu hành hay sao? Không lẽ đợi phải tìm kiếm ở nơi khác, hoặc pha chế cho hợp thời đại như món đồ trang sức?

Chính thái độ của người tu hành làm nên sự nghiệp tu hành chứ không do cái gì khác. Thiền của Phật tuyên nói đủ cho ba thừa tu hành, không nhất thiết tìm đâu xa.

Kinh điển như vàng ròng hãy đến đó để lấy. Nếu y theo kinh điển tu hành thì cho dù lịch sử có đổi thay, cho dù xã hội có thế nào chăng nữa, thiền vẫn không vì thế mà mất đi tính chất ban đầu như thời Phật còn tại thế.

Chánh pháp hay mạt pháp tất cả đều tại lòng người. Phật giáo không thịnh suy, chỉ tại nhân tâm suy thịnh! Những Phật tử nào còn thấy mình là con của Phật thì hãy nghe và tin Đấng Từ Phụ, đừng chạy theo những lý thuyết không căn cứ, những danh tướng của thời đại, xa rời kinh điển sẽ lại phải dẫm lên vết xe lịch sử Phật giáo đã đi qua. 

“Trước đây trên 2.500 năm chúng sanh đau khổ vì sanh tử như thế nào thì 2.500 năm sau chúng sanh đau khổ cũng giống như vậy, và trước đây chư Hiền Thánh dạy chúng sanh giải quyết đau khổ như thế nào thì bây giờ cũng chỉ giải quyết như vậy, cho tới tận cùng đời vị lai cũng chỉ giải quyết như vậy mới mong đoạn tận khổ đau.”

[[1]] Việt Nam Phật Giáo Sử Luận; Tác giả Nguyễn Lang; Nguồn Thư viện Hoa Sen.

[[2]]  Phật Giáo Khắp Thế Giới - Thích Nguyên Tạng 2001; Nguồn Website www.quangduc.com.

[[3]] Thích Chơn Thiện 1997; Nguồn Website www.quangduc.com.

[[4]] Việt Nam Phật Giáo Sử Luận; Tác giả Nguyễn Lang; SG 1973

[[5]] Thích Chơn Thiện 1997; Nguồn Website www.quangduc.com.

[[6]] Nguồn -Wikipedia.

[[7]] Việt Nam Phật Giáo Sử Luận; Tác giả Nguyễn Lang; Nguồn Thư viện Hoa Sen.

[[8]] Việt Nam Phật Giáo Sử Luận; Tác giả Nguyễn Lang; Nguồn Thư viện Hoa Sen.

[[9]] Phật Giáo Việt Nam Sử Luận, Tác giả Thích Mật Thể

[[10]] Phật Giáo Việt Nam Sử Luận, Tác giả Thích Mật Thể

[[11]] Phật Giáo Việt Nam Sử Luận, Tác giả Thích Mật Thể.

[[12]] Phật Giáo Việt Nam Sử Luận, Tác giả Thích Mật Thể.

[[13]] Lăng Già Tâm Ấn trang VIII, XII; HT. Thanh Từ dịch 1975.

[[14]] Phật Giáo Việt Nam Sử Luận, Tác giả Thích Mật Thể.

[[15]] Phật Giáo Việt Nam Sử Luận, Tác giả Thích Mật Thể.

[[16]] Phật Giáo Việt Nam Sử Luận, Tác giả Thích Mật Thể

[[17]] Trích tóm luợc kinh Di Giáo.

(còn nữa)

‘Thiền đốn ngộ’, tên này do người sau đặt ra cho những vị kiến tánh. Ở đây chữ thiền có gì đó chưa ổn, bởi đốn ngộ không có nghĩa thiền vì kiến tánh không do tu mà được. Được thì ngay đó liền được không đợi sát na, nếu có sát na thì chẳng được gọi là đốn.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Trong Phật sử thiền đốn ngộ không được đề cập nhiều, chỉ xuất hiện trong các tài liệu thiền và hàm ý trong các bài kệ truyền pháp của Tổ có y bát. Điều đặc biệt của thiền đốn ngộ, thiền ngữ không dài, không chi tiết, không phân tích như thiền tiệm tu.

Tuy vậy những bài kệ và luận này ngắn nhưng nghĩa lý thâm sâu, đầy đủ những chỉ thú cần thiết như:

Khế nghĩa kinh, không kẹt tứ cú, không bị bốn tướng, không có bốn bịnh, nêu lên được trung đạo đệ nhất tối liễu nghĩa, nói lên chỗ tự thông, quan trọng là không bao giờ huỷ phạm giới luật.

Loại thiền này rất ít người đạt được, chỉ có các Đại Bồ Tát như Văn Thù, hay đệ tử hiện đời của Phật là Ca Diếp và sau đó là các Tổ có y bát mang tính truyền thừa. Theo thiền sử thì mỗi đời Tổ chỉ có một đệ tử đạt được cho đến thời Tổ Huệ Năng không còn truyền nữa.

Một vị đã kiến Phật tánh theo kinh và tài liệu thiền để lại, ngoài các chỉ thú trên còn có hai thứ thông, đó là ‘thuyết thông’ và ‘tông (tâm) thông’.

• Thuyết thông là có thể thuyết tất cả kinh điển

Phật giáo vô ngại nên kinh nói: “Như chư Phật xưa thuyết các pháp.” Vị này có thể chiết phục người hay giáo dạy người vì đầy đủ tứ vô ngại biện gồm: Từ vô ngại, nghĩa vô ngại, pháp vô ngại, và biện tài vô ngại; từ một pháp có thể biện luận tột nghĩa ba thừa, từ một nghĩa thấu suốt vô lượng nghĩa. Đặc biệt người được thiền này, khi giác ngộ tự thấu suốt không phải học mới biết.

• Tông thông là thấu suốt các địa, một địa nhiếp các địa, có thể thị hiện Như Lai địa, hàng phục tất cả, biết rõ nguồn tâm của chúng sanh có thể khiến người giác ngộ tu hành đến Vô Thượng Bồ Đề quyết không sai. Lục Tổ Huệ Năng là một ví dụ, tuy dốt ngữ nhưng thông nghĩa, đây là những đặc tính nổi bật của thiền đốn ngộ.

Đoạn kinh dưới đây Phật mô tả chỗ tự thông (hai thứ thông) của Bồ Tát nhất thừa thấy Phật tánh:

“Đến tột tự tánh là tông, viên dung chẳng hai là thông. Tùy cơ hiển bày chẳng kẹt quyền giáo gọi là thuyết thông. Bồ Tát được hai pháp này tự thành và làm thành cho người, không rơi vào cảnh giới ma ngoại giác tưởng, đây là phải học.

Đại Huệ! Tông thông là, duyên tướng tự đắc thắng tiến, xa lìa ngôn thuyết văn tự vọng tưởng, đến vô lậu giới tự giác địa tự tướng, xa lìa tất cả hư vọng giác tưởng, hàng phục tất cả ngoại đạo chúng ma, duyên tự giác thú, hào quang phát sáng, ấy gọi là tướng tông thông.

Duyên tướng tự đắc thắng tiến là, tự là tự tánh, tự được tánh kia tối tôn tối thượng, tức là đã chứng căn bản trí. Duyên căn bản trí này xa lìa ngôn thuyết vọng tưởng, cứu cánh vô lậu giác địa, nên nói “Phật tánh là nhân, Niết Bàn là quả.” Tự giác tông thông này là chỗ sở hành thánh lạc, trí tuệ minh đạt hàng phục tất cả, tất cả không thể hàng phục được.

Thế nào là tướng thuyết thông? Nghĩa là nói chín bộ giáo pháp, lìa tướng khác, chẳng khác, có, không v.v..., do phương tiện khéo léo tùy thuận chúng sanh, như đáng nói pháp khiến được độ thoát, ấy gọi là tướng thuyết thông. Đại Huệ! Ông và các Bồ Tát khác nên phải tu học.”[[1]]

Cũng nói về hai thứ thông kinh Lăng Già nói: “Ta nói hai thứ thông, thuyết thông và tông thông, thuyết dạy kẻ đồng mông, tông (tâm) vì người tu hành.” Tổ Huệ Năng nói: “Thuyết thông và tông (tâm) thông, như nhật treo hư không, duy truyền pháp kiến tánh, xuống thế phá tà tông.”

Thiền này không tự tu để giải quyết ba cõi, chỉ lấy công hạnh giáo hóa chúng sanh tạm làm chỗ tu hành, giống như chuyện Tổ Đạt Ma đối đáp với vua Lương Võ Đế. Vua hỏi ai đứng trước mặt trẫm, Tổ đáp: “Quách nhiên vô Thánh.” Câu nói này hàm ý chẳng phải phàm chẳng phải thánh, kinh gọi là siêu nhân loại, đây là thiền ngữ tiêu biểu của thiền đốn ngộ.

Thiền này mới nhìn chỗ giác ngộ gần như rất rộng và không khuôn phép, vượt ngoài quy luật của giáo nghĩa “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự” nhưng thật ra trong đó lại có quy luật riêng của nó về mặt công đức và trí tuệ.

Người được thiền này gọi là pháp khí đại thừa, giống như một cái bình tinh sạch để đựng pháp. Tất nhiên cái bình này vóc dáng, chất liệu, độ nung ra khỏi công thức để làm một cái bình thông thường của thế gian, mà thế gian thì chưa một lần được thấy cái bình này. Chưa nói đến công thức hay quy trình sản xuất, thành ra gọi là không khuôn phép hay vượt ngoài giáo nghĩa cũng không sai.

Đây là tác phẩm được làm ra bởi những nghệ nhân thiện xảo bậc nhất cõi Diêm Phù là Phật, Đại Bồ Tát, Tổ y bát. Chính sự cao tột này, nên không thể dùng ngôn ngữ thế gian mô tả, tạm gọi bất lập văn tự hay giáo ngoại biệt truyền.

Tóm lại nếu suy gẫm cho kỹ, thì sẽ phát hiện ra nhất thừa thấy Phật tánh có một quy chuẩn khắt khe hơn bất kỳ một thứ quy chuẩn nào trong các loại thiền. Sự sàng lọc khắt khe nầy, ngoài số lượng trong nghìn muôn lấy một, như một quy luật nghiệt ngã, mà nó đòi hỏi ứng viên được lựa chọn, ngoài trí tuệ siêu xuất, còn phải có tố chất gần như tố chất của một Đẳng Chánh Giác với đầy đủ  “từ, bi, hỷ, xả” và nghiêm khắc với bản thân kể cả khi không có người giám sát. “Mười lăm năm ở chung với đám thợ săn chỉ ăn rau bên thịt.” Thái độ “ăn như thuốc chữa bệnh đói chứ không nhằm trang sức” được tuân thủ nghiêm ngặt. Thái độ ứng xử của Huệ Năng đối với Huệ Minh khi rượt đuổi cướp y bát, và khi Huệ Minh cầu pháp. Thái độ của Tổ Ưu Ba Cúc Đa đảnh lễ Thế Tôn, dù biết đây là Phật giả do đệ tử biến hóa. Những biểu hiện trên chứng minh tính ưu việt của pháp khí đại thừa. Do vậy sự tuyển chọn ngàn muôn lấy một cũng là lẽ đương nhiên.

• ‘Thiền đốn ngộ’, tên này do người sau đặt ra cho những vị kiến tánh. Ở đây chữ thiền có gì đó chưa ổn, bởi đốn ngộ không có nghĩa thiền vì kiến tánh không do tu mà được. Được thì ngay đó liền được không đợi sát na, nếu có sát na thì chẳng được gọi là đốn.

Cũng như dây và rắn, trước dây chưa thành rắn, thì nay rắn cũng không trở lại dây. Còn nếu nói kiến tánh toàn thể là thiền, thì cụm từ ‘thiền đốn ngộ’ thừa một chữ như nói ‘sông Cửu Long giang’.

Ngũ Tổ bảo chúng: “Thấy thì thấy liền, không đợi suy nghĩ,” có nghĩa kiến tánh phi sát na. Kiến tánh đòi hỏi độ chính xác cực cao nên văn tự nói về cảnh giới này cũng cực kỳ chuẩn xác, không thiếu cũng không thể thừa, vì thiếu là nghĩa chưa đến, thừa là nghĩa phan duyên. Cho nên trong đoạn nói về thiền này tạm dùng từ kiến tánh để tránh ngộ nhận thiền đốn ngộ do tu thiền mà được và ngộ nhận kiến tánh là thấy Phật tánh.

Kinh Lăng Già Phật mô tả điều này như sau: “Đại Huệ! Như gương sáng đốn soi các sắc tượng,” có nghĩa đã đốn thì ngay đó là đốn, như gương sáng hiện hình không trải qua thời gian dù một sát na.

• Kiến tánh có phải thấy Phật tánh không?

• Kiến tánh và thấy Phật tánh là hai cấp độ tu hành cách nhau rất lớn trong Phật giáo. Thông thường khi nói kiến tánh người nghe sẽ hiểu là thấy Phật tánh, hiểu như vậy không sai nhưng chưa chính xác.

• Kiến tánh là thấy được tánh thanh tịnh của vạn pháp, chứng căn bản trí. Thấy này tương đương với nhãn lực của Bồ Tát chứng pháp không hay còn gọi là pháp vô ngã.

Cơ bản sạch bốn tướng là cái thấy tương đương một Độc Giác Phật. Tức đã viên mãn phần giác, viên mãn giác gọi là Phật. Vì thế Độc Giác hay Bích Chi cũng được gọi là Phật. Muốn được danh hiệu Thế Tôn phải thấy Phật tánh để đủ phương tiện giáo hóa ba cõi vì thế danh xưng Thế Tôn do ba cõi ban tặng để nói lên công đức giáo dạy.

Cho nên cụm từ “kiến tánh thành Phật” hàm ý chỉ cái thấy đã hoàn toàn giác phần căn bản trí.

• Thành Phật ở đây không có nghĩa thành Đẳng Chánh Giác đủ mười danh hiệu. Muốn đủ mười danh hiệu phải kiến Phật tánh, tức viên mãn nhất thiết chủng trí.

Kinh Đại Niết Bàn Phật nói: “Trước khi thọ thực thân Bồ Tát là nhục thân, sau khi thọ thực Bồ Tát nhập Kim Cang tam muội tiêu hóa thức ăn biến nhục thân thành Kim Cang thân, thấy Phật tánh chứng Vô Thượng Bồ Đề.”

• Có thể hiểu ba thừa sau khi chứng nhân không được Niết Bàn thanh tịnh tâm, hết vô minh gọi là minh tâm. Sau đó phải chứng pháp không để làm sạch nguồn tâm, thấy tánh pháp giới thanh tịnh gọi là kiến tánh. Vì thế cụm từ “minh tâm kiến tánh ra đời.”

• Sau khi tâm hết vô minh và hoàn toàn trong sạch, vị này mới học nhất thiết trí hay còn gọi là Bát Nhã trí như Thiện Tài Đồng Tử hay Tát Đà Ba Luân. Viên mãn nhất thiết trí vào đạo tướng trí, vị này mới thay đổi nhãn lực một lần nữa thấy hết thảy chúng sanh đồng có Phật tánh gọi là kiến Phật tánh.

Như thế có thể hiểu người tu hành có ba giai đoạn:

1. Dùng phương tiện ba thừa để gọt sạch vô minh, thân chứng Niết Bàn gọi là minh tâm.

2. Giác pháp vô ngã để thấy tự tánh thanh tịnh của vạn pháp gọi là kiến tánh.

3. Viên mãn nhất thiết trí thấy chúng sanh có Phật tánh, biết rõ cách thức giáo hóa đẽo gọt một chúng sanh thành Phật.

Như người thợ điêu khắc thấy thánh tượng trong gốc cây và thiện xảo đẽo gốc cây thành tượng gọi là thấy Phật tánh.

• Bồ Tát thập trụ có thấy Phật tánh nhưng rất lờ mờ, thấy Phật tánh rõ ràng phải là Bồ Tát hàng cửu địa trở lên.

• Từ sơ địa đến bát địa thấy Phật tánh nhưng chưa viên mãn. Vì thế kinh gọi Bồ Tát cửu địa là “siêu nhân loại” ám chỉ cái thấy khác thường.

• Sau khi thấy Phật tánh viên mãn mới nổi mây pháp, vì thế thập địa gọi là Pháp Vân địa. Bồ Tát Thường Bất Khinh trong Diệu Pháp Liên Hoa khi thấy Phật tánh bèn la lớn: “Tôi không dám khinh các ông, các ông sẽ là Phật.” Thấy Phật tánh là như vậy.

• Ba lần thay đổi nhãn lực là ba lần chuyển nhãn lực từ pháp nhãn lên huệ nhãn rồi Phật nhãn. Nếu là Thanh Văn thì danh xưng ba nhãn là huệ nhãn, pháp nhãn, và Phật nhãn.

Sở dĩ có sự xáo trộn này vì Thanh Văn ban đầu dùng huệ trí ‘chứng giải thoát’ nên huệ nhãn có trước. Bồ Tát khai pháp nhãn thanh tịnh ‘chứng Niết Bàn’ nên pháp nhãn có trước. Và hai thừa này đồng tu hai thứ nhãn mà mình chưa có.

Ba lần thay đổi nhãn lực này tương ưng với ba lần chuyển pháp luân của Phật.

• Lần chuyển thứ nhất tại vườn Lộc Uyển khiến chúng sanh biết đạo giải thoát.

• Lần thứ hai khai Phật tri kiến trong Diệu Pháp Liên Hoa để làm sạch nguồn tâm học tri kiến Phật.

• Lần thứ ba tuyên nói “hết thảy chúng sanh đồng có Phật tánh” để khiến Bồ Tát viên mãn Phật tánh.

Có thể hiểu kiến tánh là nhân, kiến Phật tánh là quả, vì chưa kiến tánh thì không thể thấy Phật tánh.

Đạo Phật còn có tên đạo giác ngộ, minh tâm kiến tánh để viên mãn phần giác, thấy Phật tánh là viên mãn phần ngộ. Vì thế Phật giáo có cụm từ “giác tánh viên mãn” và “thấy Phật tánh” không ai nói “giác Phật tánh” bao giờ.

• Chữ ngộ có nghĩa gặp được, là thấy chứ không phải nghe nói mà biết, nghe nói mà biết gọi là giác. Thành ra hàng Bồ Tát thập địa khi thấy rồi tự được Phật pháp. Kinh Hoa Nghiêm Phật nói hàng này không do người dạy, gọi là tự nhiên trí hay vô sư trí.

Tóm lại ‘thiền đốn ngộ’ là loại thiền cực cao trong Phật giáo vượt ngoài ngôn giáo, cho nên thiền này lấy “bất lập văn tự” làm chỉ thú.

• Bất lập văn tự là loại thánh ngôn lượng dùng để “dĩ tâm truyền tâm” nên còn gọi là “giáo ngoại biệt truyền.”

Trong bài viết này đề cập đến loại thiền này chỉ để tham khảo hơn là đào sâu ý nghĩa. Thật ra người tu hành đốn ngộ hay tiệm tu, hiểu kiến tánh là thấy Phật tánh hay khác không quan trọng.

Bởi lẽ trước khi Phật tuyên nói hết thảy chúng sanh đều có Phật tánh, cũng đã có vô số đệ tử chứng thánh, đâu nhất thiết đợi phải đốn ngộ hay kiến tánh mới tu được.

Vì thế đặt nặng những vấn đề như đốn ngộ, tiệm tu, hay kiến tánh sẽ không có lợi cho công việc làm sạch phiền não.

• Hãy coi lại phiền não còn hay không mới quan trọng, còn vô minh và phiền não mà bàn đến chuyện kiến tánh thì hình như chưa phải lúc.

[[1]] Trích kinh Lăng Già –HT. Thích Thanh Từ dịch.

(còn nữa)

Thiền và các Ba La Mật không phải hai món, cái này viên mãn cái kia viên mãn, trong một độ nhiếp năm độ. Không có một Ba La Mật riêng, nơi mỗi pháp đã tự sẵn đủ Ba La Mật chỉ vì mê tâm che chướng, một phen giác ngộ thì pháp giới chúng sanh đồng Ba La Mật.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Thiền Định Ba La Mật là hình thức hóa thân của Thiền Na. Nếu Thiền Na còn chút gì đó của thân chứng thì Thiền Định Ba La Mật là khâu cuối cùng làm sạch hóa vi tế tâm bằng công hạnh Bố Thí Ba La Mật.

Thiền Na y thanh tịnh tâm bố thí thì Thiền Định Ba La Mật làm mất đi tự thân bố thí. Đưa pháp nhĩ trở về bản nguyên thanh tịnh tự có gọi là Bố Thí Ba La Mật. Thiền Định Ba La Mật được giảng giải nhiều trong kinh Đại Bát Nhã. Nếu Thiền Na là vùng trắng tâm ý thức thì Thiền Định Ba La Mật là hạt giống nhất thiết trí được gieo trồng trên vùng đất này.

Sự tự tại của Thiền Na chưa phải tất cả, nếu tự tại này có thể chuyển về phía chúng sanh thì Bát Nhã trí mới hiện. Vì thế Bồ Tát phải thành tựu các môn giải thoát trong đó có các phương tiện. Nếu phương tiện thuần thục khi hóa độ chúng sanh thì phương tiện này mới trở thành tam muội. Đoạn kinh sau mô tả Bồ Tát tự tại trong vùng trắng tự tâm:

“Lại nữa, Thiện Hiện! Nếu vị Bất thối chuyển Bồ Tát Ma Ha Tát muốn vào sơ tĩnh lự tức tùy ý năng vào; muốn vào đệ nhị, đệ tam, đệ tứ tĩnh lự cũng tùy ý năng vào. Muốn vào từ vô lượng tức tùy ý năng vào, muốn vào bi hỷ xả vô lượng cũng tùy ý năng vào. Muốn vào định không vô biên xứ tức tùy ý năng vào; muốn vào định thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ cũng tùy ý năng vào. Muốn khởi bốn niệm trụ tức tùy ý năng khởi; muốn khởi bốn chánh đoạn, bốn thần túc, năm căn, năm lực, bảy đẳng giác chi, tám thánh đạo chi cũng tùy ý năng khởi.

Muốn khởi sơ giải thoát tức tùy ý năng khởi, muốn khởi đệ nhị giải thoát cho đến đệ bát giải thoát cũng tùy ý năng khởi. Muốn khởi sơ thắng xứ tức tùy ý năng khởi, muốn khởi đệ nhị thắng xứ cho đến đệ bát thắng xứ cũng tùy ý năng khởi. Muốn vào định sơ tĩnh lự tức tùy ý năng vào, muốn vào định đệ nhị tĩnh lự cho đến định diệt thọ tưởng cũng tùy ý năng vào. Muốn khởi sơ biến xứ tức tùy ý năng khởi, muốn khởi đệ nhị biến xứ cho đến đệ thập biến xứ cũng tùy ý năng khởi. Muốn khởi không giải thoát môn tức tùy ý năng khởi; muốn khởi vô tướng, vô nguyện giải thoát môn cũng tùy ý năng khởi. Muốn dẫn phát năm thần thông tức tùy ý năng dẫn phát.

Thiện Hiện! Bồ Tát Ma Ha Tát này tuy vào sơ tĩnh lự mà chẳng thọ quả sơ tĩnh lự; tuy vào đệ nhị, đệ tam, đệ tứ tĩnh lự mà chẳng thọ quả đệ nhị, đệ tam, đệ tứ tĩnh lự. Tuy vào từ vô lượng mà chẳng thọ quả từ vô lượng, tuy vào bi hỷ xả vô lượng mà chẳng thọ quả bi hỷ xả vô lượng. Tuy vào định không vô biên xứ mà chẳng thọ quả định không vô biên xứ; tuy vào định thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ mà chẳng thọ quả định thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ. Tuy khởi bốn niệm trụ mà chẳng thọ quả bốn niệm trụ, tuy khởi bốn chánh đoạn, bốn thần túc, năm căn, năm lực, bảy đẳng giác chi, tám thánh đạo chi mà chẳng thọ quả bốn chánh đoạn cho đến tám thánh đạo chi.

Tuy khởi sơ giải thoát mà chẳng thọ quả sơ giải thoát, tuy khởi đệ nhị giải thoát cho đến đệ bát giải thoát mà chẳng thọ quả đệ nhị giải thoát cho đến đệ bát giải thoát. Tuy khởi sơ thắng xứ mà chẳng thọ quả sơ thắng xứ, tuy khởi đệ nhị thắng xứ cho đến đệ bát thắng xứ mà chẳng thọ quả đệ nhị thắng xứ cho đến đệ bát thắng xứ. Tuy vào định sơ tĩnh lự mà chẳng thọ quả định sơ tĩnh lự, tuy vào định đệ nhị tĩnh lự cho đến định diệt thọ tưởng mà chẳng thọ quả định đệ nhị tĩnh lự cho đến định diệt thọ tưởng. Tuy khởi sơ biến xứ mà chẳng thọ quả sơ biến xứ, tuy khởi đệ nhị biến xứ cho đến đệ thập biến xứ mà chẳng thọ quả đệ nhị biến xứ cho đến đệ thập biến xứ. Tuy khởi không giải thoát môn mà chẳng thọ quả không giải thoát môn; tuy khởi vô tướng, vô nguyện giải thoát môn mà chẳng thọ quả vô tướng, vô nguyện giải thoát môn. Tuy dẫn phát năm thần thông mà chẳng thọ quả năm thần thông.

Thiện Hiện! Do nhân duyên đây, Bồ Tát Ma Ha Tát này chẳng tùy vô lượng tĩnh lự thảy và đến thế lực các công đức khác mà thọ sanh, cũng chẳng chứng quả Dự lưu, hoặc quả Nhất lai, hoặc quả Bất hoàn, hoặc quả A la hán, hoặc Độc Giác Bồ Đề. Thiện Hiện! Bồ Tát Ma Ha Tát này vì muốn lợi vui các hữu tình, nên tùy muốn nhiếp thọ chỗ ứng thọ thân tức tùy sở nguyện đều năng nhiếp thọ.”[[1]]

• Bồ Tát do phát tâm mà có, nếu không phát tâm cứu độ chúng sanh thì danh tự Bồ Tát chẳng thể được. Ngoài việc phát tâm Bồ Tát phải phát nguyện rộng sâu bền chặt.

• Phát tâm là phát tâm thành tựu quả Phật, phát nguyện là nguyện đời đời làm lợi ích chúng sanh.

Trong kinh thường thấy các Đại Bồ Tát phát nhiều nguyện như Văn Thù trong kinh Hoa Nghiêm có gần 200 nguyện, mỗi một nguyện đều hồi hướng cho chúng sanh. Trong kinh cũng có nói chỉ cần một chúng sinh duyên đáng được độ, Bồ Tát có thể theo người này nhiều đời kiếp, khi làm cầm thú, khi làm người, khi làm đầy tớ, khi làm quyến thuộc v.v..., nghĩa là chúng sanh kia chưa giác ngộ thì Bồ Tát chưa thôi hóa độ.

• Đây cũng là điều kiện để Bồ Tát viên mãn tứ vô lượng tâm:

“Bạch Thế Tôn! Vì sao Bồ Tát Ma Ha Tát hằng khởi đại bi? Thiện Hiện! Nếu Bồ Tát Ma Ha Tát khi tu Bồ Tát hạnh tác lên nghĩ như vầy: "Ta vì nhiêu ích tất cả hữu tình, giả sử kiếp đều như hằng hà sa vô lượng vô số, ở đại địa ngục chịu các khổ dữ dội, hoặc thiêu hoặc nướng, hoặc chém hoặc dứt, hoặc đâm hoặc treo, hoặc xay hoặc giã, chịu những như thế vô lượng việc khổ. Vì muốn khiến nó cưỡi nơi xe Phật thừa mà vào Niết Bàn.” Tất cả cõi hữu tình như vậy hết xong, mà lòng đại bi từng không nhàm mỏi. Đấy là Bồ Tát Ma Ha Tát hằng khởi đại bi.”[[2]]

Bồ Tát phải phát tâm Vô Thượng Bồ Đề chơn thiệt, tức phát tâm thành Phật. Vì chỉ thành Phật mới đủ công đức và trí tuệ giáo độ nhiều chúng sanh, nhiều căn cơ, nhiều loài. Bồ Tát thì giới hạn trong lãnh vực này nên thành Phật mới viên mãn bi tâm, tâm Bồ Tát mới rộng lớn.

Trong kinh có đề cập những Đại Bồ Tát đã độ vô số chúng sanh thành Phật mà tự thân đến nay còn làm công hạnh. Hoặc có vị phát tâm khi nào còn chúng sanh thì mình chưa thành Phật.

Bồ Tát hóa độ chúng sanh là một trong những cách giúp mình mau chứng Vô Thượng Bồ Đề. Đây là con đường duy nhất để thành tựu Bát Nhã Ba La Mật. Trong kinh Phật có nói sở dĩ Bồ Tát Thích Ca thành Phật trước Bồ Tát Di Lặc chín kiếp vì Thích Ca viên mãn công hạnh còn Di Lặc chưa viên. Vì vậy công hạnh hóa độ rất quan trọng đối với Bồ Tát.

“Bạch Thế Tôn! Vì sao Bồ Tát Ma Ha Tát nên viên mãn nhiếp thọ vô biên xứ sở đại nguyện, tùy có chỗ sở nguyện đều khiến cho viên mãn? Thiện Hiện! Nếu Bồ Tát Ma Ha Tát đã tu đủ sáu Ba La Mật Đa cực viên mãn rồi, hoặc vì để nghiêm tịnh các cõi nước Phật, hoặc vì để thành thục các loại hữu tình, tùy tâm sở nguyện đều được viên mãn. Đấy là Bồ Tát Ma Ha Tát nên viên mãn nhiếp thọ vô biên xứ sở đại nguyện, tùy có chỗ sở nguyện đều khiến cho viên mãn.”[[3]]

Bồ Tát gồm Bồ Tát vô vi và Bồ Tát nhục thân (hữu vi).

Bồ Tát vô vi là những vị chỉ xuất hiện khi có Phật, hoặc xuất hiện vào thời điểm chúng sanh cần đến. Bồ Tát nhục thân là những vị có thân như chúng sanh, cũng tu hành như chúng sanh, cũng sinh hoạt như chúng sanh, nhưng trí huệ thì không thể nghĩ bàn. Có nhiều vị thị hiện trong hàng Thanh Văn, trong cầm thú, trong qủy dữ v.v..., nghĩa là nơi nào có chúng sanh thì có Bồ Tát. Trong kinh Phật nói Bồ Tát nhiều không thể đếm như cát sông Hằng.

• Kinh Phật cũng dạy trong cõi Ta Bà, Bồ Tát thị hiện lớn nhất bằng con voi, nhỏ nhất bằng chim khổng tước, trừ những thế giới khác. Bồ Tát cũng có rất nhiều địa vị, thấp nhất là Sơ Phát Tâm, cao nhất là Diệu Giác.

Ngoài ra cũng có Bồ Tát đời kế thành Phật gọi là Nhất Sanh Bổ Xứ, thân sau cùng là Tối Hậu thân. Bồ Tát vào cung trời Đâu Suất chuẩn bị thành Đẳng Chánh Giác gọi là Hậu Biên thân. Tất cả các kinh, Phật đều khen ngợi Bồ Tát.

Với những đặc tính như vậy, pháp Phật thuyết cho Bồ Tát như kinh nói là thâm sâu không thể nghĩ bàn, siêu quá ức tưởng thế gian, thậm chí Thanh Văn Duyên Giác còn không thể nào suy nghĩ đến được:

“Từ xưa chư Bồ Tát này cùng với Tỳ Lô Giá Na Như Lai đồng tu tập thiện căn, thật hành Bồ Tát hạnh, từ biển căn lành của Như Lai sanh ra, đã đầy đủ các môn Ba La Mật, huệ nhãn sáng suốt thấy ba đời, nơi các môn tam muội đều đầy đủ thanh tịnh, biện tài rộng lớn vô tận như biển, đủ công đức Phật tôn nghiêm đáng kính, biết căn tánh của chúng sanh thuận theo giáo hóa điều phục, vào tạng pháp giới, trí vô phân biệt, chứng giải thoát của Phật rất sâu rộng lớn, có thể tùy phương tiện, vào nơi một bực mà dùng tất cả hạnh nguyện, thường đi chung với trí tuệ, cùng tận thuở vị lai rõ thấu cảnh giới bí mật rộng lớn của chư Phật, khéo biết tất cả pháp bình đẳng của Phật, đã đi trên bực Phổ Quang Minh của Như Lai, nhập nơi vô lượng môn tam muội, đều tùy loại hiện thân khắp tất cả chỗ, đồng sự với thế gian mà thật hành thế pháp, tổng trì rộng lớn chứa nhóm tất cả pháp, biện tài thiện xảo chuyển pháp luân bất thối, biển cả công đức của tất cả Như Lai đều vào nơi thân của các ngài, tất cả quốc độ của chư Phật các ngài đều phát nguyện đi đến, đã từng cúng dường tất cả chư Phật trải qua vô biên số kiếp luôn hoan hỷ không nhàm, chỗ tất cả chư Phật chứng đạo Bồ Đề các ngài thường ở trong đó gần gũi không rời, thường đem nguyện thệ Phổ Hiền đã được, làm cho trí thân của tất cả chúng sanh đều đầy đủ. Chư Bồ Tát trên đây trọn nên vô lượng công đức như vậy.”[[4]]

• Với công đức và nghĩa lý thậm thâm như vậy, đời sau có nên đề cập đến Thiền Định Ba La Mật, hay giảng nói tu hành pháp đại thừa không?

• Không lẽ đây là nơi chốn bất khả xâm phạm, chỉ có Phật với Bồ Tát mới có thể nói cho nhau nghe, còn chúng phàm phu đời sau thì vô phương?

Mà trong kinh thì Phật thường hay khen ngợi đời sau có người nào biên chép, giảng nói kinh này công đức vô lượng vô biên. Nếu như lời nói kia thì Phật thuyết kinh để người đời sau biên chép giảng nói, và nhất định là để tu học. Không những đời sau mà tận cùng đời mạt pháp cũng như vậy thì Phật giáo mới là thường, Tam Bảo mới  thường trụ.

• Do đó là Phật tử thì phải tin Phật, mà tin Phật thì tìm hiểu tu hành. Giảng nói biên chép Bồ Tát pháp nhất định không sai, nếu không nói đây là hoài bão của chư Phật.

Kinh thường nói pháp tu chánh trọng của Bồ Tát là lục độ Ba La Mật. Bồ Tát dùng sáu độ này dạo khắp ba cõi làm công hạnh, bởi ở đây có đủ công đức, trí tuệ vô thượng. Do bi tâm lớn hơn tất cả tâm nên sau khi phát tâm chơn thiệt Vô Thượng Bồ Đề, Bồ Tát như chỗ phát tâm mà bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v..., sau đó đầy đủ trí huệ Ba La Mật.

Đầy đủ trí tuệ Bồ Tát quán tâm chúng sanh phát sinh lân mẫn nên chúng sanh duyên từ đầy đủ; chúng sanh duyên từ đầy đủ duyên bi, hỷ, xả đầy đủ; duyên từ bi hỷ xả đầy đủ các pháp bất cộng đầy đủ; do các pháp bất cộng đầy đủ mà bốn vô ngại trí đầy đủ; bốn vô ngại trí đầy đủ thập bát bất cộng đầy đủ; thập bát bất cộng đầy đủ ba mươi bảy phẩm đầy đủ; ba mươi bảy phẩm đầy đủ bốn đế đầy đủ; bốn đế đầy đủ chơn đế đầy đủ; chơn đế đầy đủ nên gọi là chơn.

Là chơn, nên như Phật xưa nói các thứ pháp, như chư Phật xưa nói các thứ pháp gọi là Như Lai. Như tiền thân Bồ Tát hành hạnh nhẫn nhục, hành hạnh bố thí, hoặc các ví dụ trong kinh. Đây là những việc làm ra khỏi nghĩ bàn, ra khỏi nghĩ bàn ba cõi cho đến Thanh Văn Duyên Giác cũng không biết được. Bởi trong mỗi một độ nhiếp đủ năm độ kia. Lúc Bồ Tát phát tâm chơn thiệt đã đủ tất cả vì các pháp tự Ba La Mật.

“Bạch Thế Tôn! Vì sao Bồ Tát Ma Ha Tát nên viên mãn sáu Ba La Mật Đa? Thiện Hiện! Nếu Bồ Tát Ma Ha Tát viên mãn sáu pháp Ba La Mật Đa, vượt khỏi các bậc Thanh Văn và Độc Giác. Lại trụ sáu Ba La Mật Đa này, Phật và nhị thừa năng qua khỏi năm bờ biển sở tri. Những gì là năm? Một là quá khứ, hai là vị lai, ba là hiện tại, bốn là vô vi, năm là bất khả thuyết. Đấy là Bồ Tát Ma Ha Tát nên viên mãn sáu Ba La Mật Đa.”[[5]]

Do bi tâm rộng lớn nên tâm này chẳng khác tâm Phật. Những gì từ tâm này phát ra đều tròn đủ ý nghĩa vô thượng. Phát tâm chơn thiệt ngũ ấm là pháp khí chứa Vô Thượng Bồ Đề, công hạnh để ngũ ấm viên mãn 32 tướng, 80 tùy hình, 64 mỹ diệu âm, là duyên chúng sanh tự được.

Nên kinh nói Bồ Tát tu ‘Không’ mà chẳng bỏ bi tâm hằng đi trong ba cõi, tu ‘Vô Tướng’ mà thường cầu 32 tướng, tu ‘Vô Tác’ mà giáo hóa chúng sanh không mỏi nhàm. Bồ Tát được các thứ công đức trí tuệ vi diệu thù thắng, công hạnh đầy đủ, quả Vô Thượng Bồ Đề sẽ hiện.

“Do phát tâm nên thường được tất cả tam thế chư Phật ức niệm, sẽ được Vô Thượng Bồ Đề. Liền được tất cả tam thế chư Phật ban diệu pháp. Liền cùng tất cả tam thế chư Phật thể tánh bình đẳng. Ðã tu pháp trợ đạo của tất cả tam thế chư Phật. Trang nghiêm Phật pháp bất cộng của tất cả tam thế chư Phật. Ðược trọn vẹn trí huệ thuyết pháp của tất cả tam thế chư Phật.

Phật tử! Nếu Bồ Tát khéo dụng tâm thời được tất cả công đức thắng diệu, nơi Phật pháp được tâm vô ngại, được trụ nơi đạo của tam thế chư Phật, trụ theo chúng sanh hằng không bỏ rời, đều có thể thông đạt đúng các pháp tướng, dứt tất cả điều ác, đầy đủ tất cả điều lành, sẽ được hình sắc đệ nhứt như Phổ Hiền, đầy đủ tất cả hạnh nguyện, với tất cả pháp đều được tự tại, sẽ là đạo sư thứ hai của chúng sanh.”[[6]]

Bồ Tát tuy nơi Ba La Mật sẵn đủ, nhưng trong ba cõi hằng cứu độ chúng sanh, không ngưng tu các pháp lành, bởi vì phương tiện giáo hóa và tư lương Bồ Đề.

“Nghĩa là có chúng Bồ Tát Ma Ha Tát dù ở thành ấp xóm làng vương đô mà tâm thanh tịnh, chẳng tạp các thứ phiền não ác nghiệp và tác ý các Thanh Văn Ðộc Giác, tinh siêng tu học Bố Thí Ba La Mật Đa cho đến Bát Nhã Ba La Mật Đa. Tinh siêng an trụ nội không cho đến vô tánh tự tánh không. Tinh siêng an trụ chơn như cho đến bất tư nghì giới. Tinh siêng an trụ khổ tập diệt đạo thánh đế. Tinh siêng tu học bốn niệm trụ cho đến tám thánh đạo chi. Tinh siêng tu học bốn tĩnh lự, bốn vô lượng, bốn vô sắc định, năm thần thông thảy công đức thế gian.

Tinh siêng tu học không, vô tướng, vô nguyện giải thoát môn. Tinh siêng tu học Bồ Tát thập địa. Tinh siêng tu học đà la ni môn, tam ma địa môn. Tinh siêng tu học năm nhãn, sáu thần thông. Tinh siêng tu học tám giải thoát cho đến mười biến xứ. Tinh siêng tu học Như Lai mười lực cho đến mười tám pháp Phật bất cộng. Tinh siêng tu học pháp vô vong thất, tánh hằng trụ xả. Tinh siêng tu học nhất thiết trí, đạo tướng trí, nhất thiết tướng trí, nghiêm tịnh cõi Phật thành thục hữu tình. Dù ở chốn ồn náo mà tâm vắng lặng, hằng siêng tu tập hạnh chơn viễn ly.”[[7]]

Như vậy chỉ lục độ Ba La Mật đã sẵn đủ, thì duyên gì Phật còn thuyết các pháp khác để giáo Bồ Tát? Bồ Tát có nhiều địa vị, chúng sanh có nhiều căn cơ, Bồ Tát chỗ phát tâm chưa đầy đủ nên phải học phương tiện độ mình độ người. Vì thế môn học nhất thiết trí hay còn gọi Bát Nhã Ba La Mật Đa ra đời. Đây là hành trang trên đường giáo hóa. Tóm lại Thiền và các Ba La Mật không phải hai món, cái này viên mãn cái kia viên mãn, trong một độ nhiếp năm độ. Không có một Ba La Mật riêng, nơi mỗi pháp đã tự sẵn đủ Ba La Mật chỉ vì mê tâm che chướng, một phen giác ngộ thì pháp giới chúng sanh đồng Ba La Mật.

[[1]] Trích kinh Đại Bát Nhã –HT. Thích Trí Nghiêm dịch.

[[2]] Trích kinh Đại Bát Nhã –HT. Thích Trí Nghiêm dịch.

[[3]] Trích kinh Đại Bát Nhã –HT. Thích Trí Nghiêm dịch.

[[4]] Trích kinh Hoa Nghiêm –HT. Thích Trí Tịnh dịch.

[[5]] Trích kinh Đại Bát Nhã –HT. Thích Trí Nghiêm dịch.

[[6]] Trích kinh Đại Bát Nhã –HT. Thích Trí Nghiêm dịch.

[[7]] Trích kinh Đại Bát Nhã –HT. Thích Trí Nghiêm dịch.

(còn nữa)

Để viên mãn giác biết thành thấy biết, pháp Thiền Na ra đời. Thiền Na là sự dung hợp của hai pháp Xa Ma Tha và Tam Ma Bát Đề. Hai pháp này dung hợp sẽ đưa đến bình đẳng tâm.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Pháp Xa Ma Tha và Tam Ma Bát Đề là hai pháp riêng lẻ. Mỗi pháp là cảnh giới nhân nơi giác ngộ tự chứng. Nghĩa là vẫn còn y vào cái gì đó để giác chưa phải tự giác. Giống như thấy mặt trăng thứ hai, nếu không hóa giải giác này thì chưa thể nhập Viên Giác hay Phật tánh chưa viên, trong kinh Đại Bát Niết Bàn Phật nói rõ:

“Nầy Thiện nam tử! Kinh điển Đại-Niết- Bàn vi diệu nầy, lúc đức Như Lai chưa nói cũng lại như vậy. Vô lượng Bồ Tát dầu đầy đủ thật hành các Ba La Mật, nhẫn đến bậc thập trụ vẫn còn chưa thấy được Phật tánh. Lúc Như Lai đã nói, mới thấy được chút ít. Lúc Bồ Tát nầy đã được thấy, đều nói rằng: “Thế Tôn! Lạ lùng thay, chúng tôi lưu chuyển thọ vô lượng sanh tử, thường bị vô ngã làm mê lầm.

Nầy Thiện nam tử! Bồ Tát nầy lên bực thập trụ còn chưa thấy được Phật tánh rõ ràng, huống là hàng Thanh Văn, Duyên Giác mà có thể thấy đặng.

Nầy Thiện nam tử! Ví như có người ngước mặt nhìn đàn chim nhạn trên hư không, nhìn kỹ phưởng phất thấy dạng bầy nhạn. Bực thập trụ Bồ Tát đối nơi Phật tánh, thấy biết được chút ít cũng lại như vậy, huống là hàng Thanh Văn, Duyên Giác mà thấy biết được!

Nầy Thiện nam tử! Ví như người say, đi trên đường xa, ngó thấy mập mờ. Bực thập trụ Bồ Tát đối với Phật tánh thấy biết được ít phần cũng như vậy.

Nầy Thiện nam tử! Như người khát nước, đi trong đồng trống, khắp nơi tìm nước, thấy có lùm cây, trong lùm có chim bạch hạc, người đó bị cơn khát bức ngặt, mê muội chẳng phân biệt được là cây hay là nước. Đến lúc nhìn kỹ mới biết là chim bạch hạc cùng với lùm cây. Bực thập trụ Bồ Tát, đối với Phật tánh, thấy biết phần ít cũng như vậy.

Nầy Thiện nam tử! Ví như có người ở trong biển lớn, nhẫn đến trăm ngàn do tuần, trông thấy chiếc thuyền lớn ở ngoài khơi xa, liền nghĩ rằng: Đó là chiếc thuyền hay là khoảng không. Nhìn lâu, trong tâm quyết định biết là thuyền lớn. Bực thập trụ Bồ Tát, thấy Phật tánh cũng như vậy.

Nầy Thiện nam tử! Ví như vị Vương tử, thân rất yếu đuối, dạo chơi suốt đêm, đến sáng ngày sau, mắt mờ thấy không được rõ. Bực thập trụ Bồ Tát dầu ở nơi tự thân thấy được Phật tánh nhưng chưa được rõ ràng cũng như vậy.

Nầy Thiện nam tử! Ví như quan lại, vì công sự suốt đêm trở về nhà chớp nhoáng thấy bầy trâu, liền nghĩ rằng: Đó là trâu ư, hay là dãy nhà, nhìn lâu, dầu nhận là trâu mà còn chưa định chắc. Bực thập trụ Bồ Tát, dầu ở nơi tự thân thấy Phật tánh, chưa có thể định chắc cũng như vậy.

Nầy Thiện nam tử! Như Tỳ Kheo trì giới, nhìn trong bát nước không có trùng, mà thấy tướng trùng, liền nghĩ rằng: Trong nước đây là trùng hay bụi đất, nhìn lâu, dầu biết là bụi nhưng chẳng rõ ràng. Bực thập trụ Bồ Tát, ở trong thân mình thấy Phật tánh chẳng được rõ ràng lắm cũng như vậy.

Nầy Thiện nam tử! Ví như có người, xa thấy đứa trẻ đứng trong bóng tối, liền nghĩ rằng: Đó là con vật, là chim, hay là người? Nhìn lâu, dầu nhận thấy là đứa trẻ, nhưng vẫn chẳng rõ ràng. Bực thập trụ Bồ Tát ở nơi thân mình thấy Phật tánh chẳng rõ ràng lắm cũng như vậy.

Nầy Thiện nam tử! Ví như có người ở trong đêm tối, thấy bức họa tượng Bồ Tát liền nghĩ rằng: Đây là tượng Bồ Tát hay là tượng Thiên thần, nhìn lâu dầu nhận là tượng Bồ Tát, nhưng chẳng rõ ràng. Bực thập trụ Bồ Tát ở nơi thân mình thấy Phật tánh chẳng rõ ràng lắm cũng như vậy.

Nầy Thiện nam tử! Phật tánh ấy rất sâu như vậy, khó biết khó thấy, chỉ Phật biết rõ, chẳng phải hàng Thanh Văn, Duyên Giác đến được. Người trí phải quan sát như vậy để rõ biết Phật tánh.”[[1]]

Đoạn kinh “ở nơi thân mình thấy Phật tánh,” có nghĩa từ các căn thân mà thấy Phật tánh chứ không do nơi khác. Cũng kinh này Phật nói: “Người thấu suốt có thể nương nơi nhục nhãn thấy Phật tánh.”

Phật và các Đại Bồ Tát chính là Phật tánh. Vì thế Phật không nói Phật và Bồ Tát có Phật tánh, mà chỉ nói: “Chúng sanh có Phật tánh.”

Đoạn kinh này mô tả cặn kẽ vấn đề: “Ví như có người ở trong biển lớn, nhẫn đến trăm ngàn do tuần, trông thấy chiếc thuyền lớn ở ngoài khơi xa, liền  nghĩ rằng: Đó là chiếc thuyền hay là khoảng không. Nhìn lâu, trong tâm quyết định biết là thuyền lớn. Bực thập trụ Bồ Tát, thấy Phật tánh cũng như vậy.”

Để viên mãn giác biết thành thấy biết, pháp Thiền Na ra đời. Thiền Na là sự dung hợp của hai pháp Xa Ma Tha và Tam Ma Bát Đề. Hai pháp này dung hợp sẽ đưa đến bình đẳng tâm.

Sự thân chứng riêng lẻ không còn nữa, một hình thức mới xuất hiện đó là các tam muội môn. Đây là biến thể của Tứ Thiền ở cấp độ siêu việt, ra khỏi giới hạn người chứng và pháp chứng. Sự dung hợp này biến Xa Ma Tha thành tầm (giác), Tam Ma Bát Đề thành tứ (quán); khi phát dụng hai chi này gọi là “tam muội có giác có quán,” nếu Xa Ma Tha dung hợp vào Tam Ma Bát Đề sẽ có tên “tam muội không giác có quán,” hai thứ này khi dung hợp triệt để sẽ cho ra một loại tam muội tương đương thiền thứ hai, thứ ba, hay thứ tư có tên “tam muội không giác không quán.”

Tam muội không giác không quán là sự kế thừa thành tựu của “tam muội có giác có quán,” tức Xa Ma Tha và Tam Ma Bát Đề. Trong thiền Thanh Văn gọi là “bất khổ bất lạc thọ.”

Đây là tinh hoa hội tụ của tất cả công đức để sản sinh trí tuệ. Vì nó là trí tuệ nên có thể xuất nhập tự tại các tam muội, phát dụng một tam muội nào cảm thấy cần thiết cho tu tập hoặc làm công hạnh đều không trở ngại. Không cần phải theo lộ trình nhất định như thiền nhị thừa, đây là loại thiền siêu việt nên có tên Siêu Việt tam muội.

Trong tam muội Bồ Tát có thể chuyển từ thấp lên cao hay trên cao xuống thấp. Giống như con sư tử đang phóng thẳng vồ mồi có thể quay ngược trở lại, nên thiền này cũng có tên Sư Tử Phấn Tấn tam muội. Hình thức thì giống Tứ Thiền nhị thừa nhưng tính chất bên trong khác hẳn do tri kiến sai biệt.

Thiền này còn có tên Thiền Na Ba La Mật. Nó là kế thừa viên mãn của năm Ba La Mật kia và là từ một Trí Tuệ Ba La Mật làm thành.

Khi Bồ Tát dùng thiền này để nghỉ ngơi thì nó chính là “tam muội lạc chánh thọ ý sanh thân.”

Nếu phát khởi pháp duyên từ, chúng sanh duyên từ, vô duyên từ để hóa độ chúng sanh thì nó là “chủng loại câu sanh vô hành tác ý sanh thân.”

Nếu phát khởi trí tuệ quán sát các môn phương tiện hay môn giải thoát thì nó chính là “giác pháp tự tánh tánh ý sanh thân.”

Bốn thiền trở thành ba ý sanh thân của Bồ Tát tùy chỗ dụng. Thuật ngữ trong kinh khi Bồ Tát tự tu tập gọi là “tự thọ dụng pháp,” khi hóa độ sẽ là “tha thọ dụng pháp.”

Các tướng trạng này gọi chung là Thiền Na hay Thiền Na Ba La Mật. Nó là nhân cũng vừa là quả của Trí Tuệ Ba La Mật. Hỷ lạc giác quán của Thiền Na tính chất là thường, đây là nhân sanh bốn đức Thường, Ngã, Lạc, Tịnh của Đại Niết Bàn. Nếu ba thừa trong Niết Bàn chỉ có hai tính chất đó là lạc và tịnh, thì nhất thừa trong Thiền Na có thêm hai món là ngã và thường.

Tính chất bốn đức bây giờ mới đủ. Sự khác biệt giữa thiền và tam muội chính là tri kiến.

Nếu dùng làm phương tiện tu hành để khế chứng quả vị nào đó gọi là thiền vì nó mang tính chất công cụ hay phương tiện.

Nếu là giác ngộ siêu việt do trí tuệ mà vào gọi là tam muội.

Đặc tính của tam muội là vô tướng nên tự xả không có năng chứng cùng sở chứng. Đến đây mới gọi là viên mãn quả vị vô tu vô chứng.

“Này Thiện nam tử! Nếu các Bồ Tát ngộ được Viên Giác thanh tịnh rồi, thì y như tâm Viên Giác này mà tu: Không chấp thủ pháp "Quán như huyễn," và pháp "Chỉ tịch tịnh.” Bồ Tát rõ biết thân tâm này đều là vật ngăn ngại, còn tánh Viên Giác thì không bị các vật làm chướng ngại, lại còn siêu việt ra ngoài những cảnh chướng ngại (sanh tử) và không chướng ngại (Niết Bàn); nó vẫn thọ dụng thế giới và thân tâm ở trong cõi trần này, mà không bị cảnh trần ràng buộc, mặc dù phiền não hay Niết Bàn cũng không làm lưu ngại nó được. Thí như tiếng "boong" của chuông, tuy ở nơi chuông mà vẫn thoát ra ngoài chuông.”[[2]]

Bồ Tát giác ngộ chơn Viên Giác rốt ráo thì thân tâm Bồ Tát là Thiền Na. Trong Thiền Na dùng giác quán thấy thiệt tướng vạn pháp hết mê lầm, siêu việt trên mọi giác tưởng. Không bỏ vọng cầu chơn, không rời sanh tử để chọn Niết Bàn, ngay nơi phiền não đủ nghĩa Bồ Đề, Bồ Tát rõ biết tất cả không hai.

Dùng giáo hóa chúng sanh làm tư lương Vô Thượng Bồ Đề. Chưa giác ngộ chơn Viên Giác phải dùng một trong hai pháp Tam Ma Bát Đề hay Xa Ma Tha để tu tập. Muốn khế chứng chơn Viên Giác, dùng một trong hai pháp đã tu lấy pháp này làm chính pháp kia làm phụ hoặc ngược lại.

Khi nào hai pháp dung hợp bình đẳng thì Xa Ma Tha như tiếng chuông, Tam Ma Bát Đề như tiếng chuông vọng về phía chúng sanh.

Tiếng chuông Thiền Na sẽ tùy duyên khiến chúng sanh nghe được pháp âm dứt khổ.

Bây giờ bốn tướng hóa thân thành bốn món tâm vô lượng. Vì thế khi đối trước 500 con voi say, Thế Tôn bình thản nhập Từ Bi tam muội đưa năm ngón tay lên, bầy voi say tưởng là năm con sư tử chúng mọp đầu kính lễ.

“Bồ Tát lúc bấy giờ, ở nơi nội tâm được vắng lặng. Rất nhẹ nhàng thư thái, nào ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả, bốn tướng đều chẳng còn và được tùy thuận cảnh giới Viên Giác tịch tịnh mầu nhiệm. Bồ Tát tu phương tiện này, gọi là tu Thiền Na.”[[3]]

Thiền Na có công dụng quân bình hai pháp chỉ và quán. Hay nói khác đây là pháp có công năng tịch diệt hai pháp chỉ và quán. Do hai pháp tịch diệt, tâm Bồ Tát không còn ngăn ngại nên tạm gọi là Thiền Na hay còn gọi tùy thuận Viên Giác. Tùy thuận là vì Bồ Tát không lấy Viên Giác, không  bỏ Viên Giác, chỉ y như nguyện làm cầu đò đưa chúng sanh ra khỏi biển khổ.

Tóm lại ba pháp trên hỗ trợ cho Bồ Tát thể nhập vào chơn Viên Giác. Vì nếu chỉ tu đơn thuần một pháp, thì không thể nhập chơn Viên Giác. Bởi lẽ, như Phật dạy: Viên Giác không do bốn bịnh mà thành.

Có pháp để tu, có Viên Giác để nhập là bịnh.

− Bịnh ‘nhậm’ nghĩa là mặc kệ của phàm phu.

− Bịnh ‘tác’ nghĩa là pháp làm ra của nhị thừa.

− Bịnh ‘chỉ’ tức đình chỉ mọi duyên của pháp Xa Ma Tha.

− Bịnh ‘diệt’ là làm cho các pháp dứt diệt của pháp Tam Ma Bát Đề.

• Thiền Na chính là liệu pháp làm sạch bốn bịnh để hiện chơn trí tuệ. Chơn trí tuệ hiện gọi là Viên Giác tức giác ngộ viên mãn. Do đó khi chưa thấy chơn Viên Giác, Bồ Tát phải tu đủ ba pháp.

Vì sao Bồ Tát đã ngộ Viên Giác còn phải tu ba pháp? Giống như mặt trăng thứ hai trong ao nước, mặt trăng này với trăng trên trời không khác, nhưng chưa thể bảo là một. Người trí nhân mặt trăng dưới ao, biết được trên trời có trăng, tu tập ba pháp giống như người thấy mặt trăng thứ hai, sau đó nhìn ngược lên trời để thấy trăng thật. Khi thấy mặt trăng trên trời thì mới biết mặt trăng dưới ao không thiệt. Bây giờ Bồ Tát quyết chắc chỉ có một mặt trăng, không có nhiều trăng, không có trăng khác, mọi hoài nghi trăng và bóng không còn.

Cũng vậy lúc nghe đến Viên Giác với những tính chất như vậy, Bồ Tát nương các tính chất này để làm sạch những gì còn thừa sót về với chơn Viên Giác. Khi chơn thấy rồi thì mới biết chúng sanh, Bồ Tát, Phật đồng một giác tánh thanh tịnh không có nơi chốn để về. Trong kinh Viên Giác Phật kết luận ý nghĩa của Thiền Na như sau:

“Này Thiện nam tử! Ba pháp môn này, đều là phương tiện để nhập Viên Giác tánh. Mười phương các đức Phật đều nhơn phương tiện này mà được thành Phật. Mười phương các vị Bồ Tát, tu các phương tiện hoặc đồng hay khác, nhưng cũng đều y ba pháp môn này mà được chứng ngộ chơn Viên Giác.”[[4]]

[[1]] Trích kinh Đại Bát Niết Bàn –HT. Thích Trí Tịnh dịch.

[[2]] Trích kinh Viên Giác –HT. Thích Thiện Hoa dịch.

[[3]] Trích kinh Viên Giác –HT. Thích Thiện Hoa dịch.

[[4]] Trích kinh Viên Giác –HT. Thích Thiện Hoa dịch.

(còn nữa)

Tỳ Bà Xá Na là pháp quán thuần túy của hệ Bát Nhã dành cho đối tượng giác ngộ thâm sâu. Nương nơi trí thanh tịnh quan sát vạn pháp, thấy thân tâm và vạn pháp chỉ do mê hiện, huyễn hóa vô thường.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

“Này Thiện nam tử! Nếu các Bồ Tát ngộ được Viên Giác thanh tịnh rồi, thì y theo tâm Viên Giác thanh tịnh mà quán sát tâm tánh, thân căn và trần cảnh này đều là vật huyễn hóa. Lúc bấy giờ Bồ Tát khởi ra trí như huyễn để trừ các pháp như huyễn; làm các hạnh như huyễn để hóa độ chúng sanh như huyễn. Bởi Bồ Tát tu pháp quán như huyễn này, nên phát đại bi tâm thương xót cứu khổ tất cả chúng sanh mà vẫn nhẹ nhàng thư thới (đại bi khinh an) không tham trước luyến ái nơi chúng sanh.”[[1]]

Nếu pháp Xa Ma Tha nương sức thanh tịnh để huân lắng vọng niệm thì pháp Tỳ Bà Xá Na còn gọi Tam Ma Bát Đề hay pháp quán như huyễn là làm ngược lại. Đây là pháp quán thuần túy của hệ Bát Nhã dành cho đối tượng giác ngộ thâm sâu.

Nương nơi trí thanh tịnh quan sát vạn pháp, thấy thân tâm và vạn pháp chỉ do mê hiện, huyễn hóa vô thường. Kinh gọi: “Bồ Tát khởi trí tuệ như huyễn để trừ các pháp như huyễn, làm các hạnh như huyễn để hóa độ chúng sanh như huyễn.”

Các pháp như huyễn giống trăng trong nước còn trí huệ như huyễn là gì? Sau khi giác ngộ các pháp như huyễn, thấy các cảnh chỉ do tâm biến hiện như mộng, huyễn, bào, ảnh. Thấy như vậy Bồ Tát không mê mờ các pháp, nhưng tâm biết các pháp như huyễn vẫn còn, chính tâm này làm ngại, ngại vì bốn tướng chưa dứt.

• Bốn tướng Bồ Tát không giống bốn tướng phàm phu, Thanh Văn, hay Duyên Giác. Tướng nhân là tâm năng giác, tướng ngã là tướng sở giác,  tướng chúng sinh là tướng ba cõi khổ đáng được độ,  tướng thọ giả là tướng có chúng sinh khổ cần phải độ.

Bốn tướng này y nơi huyễn trí hiện khởi, Bồ Tát quán sát trí huệ này cũng là một pháp. Trí biết này là một pháp nên trí này cũng huyễn, gọi là huyễn vì chưa phải thiệt, chỉ như chơn chứ chưa phải chơn. Trí này do giác ngộ mà được chứ không phải bản nhiên tự được.

Chưa phải tự nhiên trí vì đây là sự ảnh chiếu của Viên Giác mà có, nó là chân dung của một vật nào đó. Giống nơi ao nước thấy mặt trăng thứ hai, mặt trăng dưới ao không khác mặt trăng trên trời về mặt tướng trạng, cũng thanh tịnh cũng tròn sáng. Chỉ khác là mặt trăng dưới ao chỉ chiếu tự thân còn mặt trăng trên trời chiếu khắp vạn vật. Nơi nào tiếp được nguồn sáng sẽ được sáng và mát mẽ thanh lương, đây là hai cảnh giới khác nhau của Ba La Mật. Một bên trụ nơi Ba La Mật để bố thí một bên thí Ba La Mật.

Khi nào phát khởi huyễn trí, quán huyễn cảnh đến thấu suốt thì huyễn trí này sẽ phát huy tác dụng. Lấy đây hóa độ chúng sanh tích lũy công đức, khi đủ mới thấy thật trí hay căn bản trí.

Huyễn trí này với Như Lai tàng không phải hai, nên không thể rốt ráo diệt được. Nếu không diệt thì huyễn trí này sẽ chướng Viên Giác, diệt thì không thể diệt vì như mộng, huyễn. Biết các pháp như huyễn, chúng sanh như huyễn, nhưng thiệt có chúng sanh đang khổ và đáng được độ.

Bồ Tát phát khởi đại bi tâm hóa độ chúng sanh, phát nguyện xong huyễn trí kia chỉ thuần là bi tâm. Năng tâm trở thành năng bi. Trong quá trình hóa độ các phương tiện môn và giải thoát môn lần lượt hiện cho đến thiện xảo sẽ thành tựu nhất thiết trí gọi là thấy Phật tánh. Đây là sự thấy biết sau cùng của Bồ Tát. Trong quá trình dùng huyễn trí độ huyễn chúng sanh, bốn tướng lần lượt tịch diệt. Khi bốn tướng diệt thiệt tướng sẽ hiện, cái thấy viên mãn này mới đúng là chánh tri kiến.

• Trong quá trình tịch diệt, bốn tướng chuyển thành bốn tâm đại từ, đại bi, đại hỷ, đại xả. Cho nên tứ vô lượng tâm bây giờ có ý nghĩa khác lớn lao hơn.

• Bình đẳng không năng sở là tâm từ. Khởi phát các loại phương tiện giáo hóa chúng sanh là tâm bi. Thấy chúng sanh có Phật tánh là tâm hỷ. Biết rõ chúng sanh chẳng phải là chúng sanh gọi là tâm xả.

• Tứ vô lượng tâm thành tựu, công việc hóa độ chúng sanh sẽ nhẹ nhàng vì có đủ phương tiện lực nên kinh mới nói: “Nên phát đại bi tâm thương xót cứu khổ tất cả chúng sanh mà vẫn nhẹ nhàng thư thới (đại bi khinh an) không tham trước luyến ái nơi chúng sanh.”

“Tất cả Bồ Tát, đều y theo pháp quán như huyễn này mà tu hành, lần lần tăng tiến. Ban đầu quán cảnh là huyễn, nhưng người quán chưa phải huyễn; sau người quán cũng là huyễn và cuối cùng hoàn toàn xa lìa các tướng huyễn (lúc bấy giờ cái phi huyễn hiện ra). Thế là Bồ Tát đã hoàn thành được pháp quán mầu nhiệm này. Bồ Tát lần lượt tiến tu, cũng như đất làm cho mầm mộng lần hồi được sanh trưởng. Phương tiện tu như thế, gọi là Tam Ma Bát Đề.”[[2]]

“Bồ Tát lần lượt tiến tu, cũng như đất làm cho mầm mộng lần hồi được sanh trưởng.” Bồ Tát xả bỏ tất cả mọi thứ nhưng tâm bi không xả. Bản tâm thanh tịnh không sanh không diệt, từ bi là mầm Vô Thượng Bồ Đề mọc trên đất vô sanh.

Tuy biết chúng sanh như huyễn nhưng Bồ Tát giáo độ không mỏi chán. Đây là sự huyền diệu của Phật pháp. Cho dù muôn pháp tịch diệt nhưng Phật pháp vẫn có nghĩa thường.

Tứ vô lượng tâm của chư Phật đều bắt nguồn từ bi tâm. Có bi tâm, trung đạo, Phật tánh dần dần tự hiện nên Bồ Tát tán Phật như sau:

“Thế gian ly sanh diệt

 Do như hư không hoa

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng đại bi tâm

Nhứt thiết pháp như huyễn

Viễn ly ư tâm thức

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng đại bi tâm.”

[[1]] Trích kinh Viên Giác –HT. Thích Thiện Hoa dịch.

[[2]] Trích kinh Viên Giác –HT. Thích Thiện Hoa dịch.

(còn nữa)

Muốn tu pháp Xa Ma Tha phải dựa trên cơ sở giác ngộ triệt để. Trí tuệ phát sanh tâm tư vắng lặng, chỗ vắng lặng tịch nhiên này gọi là Xa Ma Tha.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Nếu như pháp Tam Ma Đề dùng huyễn giác để ngộ bổn tâm, thì pháp Xa Ma Tha ngược lại dùng chân ngộ để dừng huyễn giác. Pháp Tam Ma Đề thuần túy tiệm tu thì pháp Xa Ma Tha gần với đốn ngộ.

Vì vậy muốn tu pháp Xa Ma Tha phải dựa trên cơ sở giác ngộ triệt để. Độ sâu giác ngộ để tu pháp này tương đương với thanh tịnh tâm tức đã thấy căn nguyên hư vọng. Phần việc còn lại là y nơi cái thấy thanh tịnh lóng trong vọng niệm. Khi vọng niệm đã lắng trí tuệ phát sanh.

- Trí tuệ phát sanh tâm tư vắng lặng, chỗ vắng lặng tịch nhiên này gọi là Xa Ma Tha.

Sở dĩ pháp Xa Ma Tha không được gọi là đại ngộ, cũng chưa gọi là đốn tu bởi người tu pháp này tuy giác ngộ triệt để nhưng phải đợi vọng niệm lóng trong. Giống như gió cảnh đã dừng nhưng sóng biển chưa lặng. Khi lặng rồi mới hốt nhiên nhận ra sóng ấy tức nước, nước với sóng chẳng phải hai. Bây giờ mới được gọi đại ngộ.

Khi nói người tu pháp Xa Ma Tha phải giác ngộ triệt để, nói triệt để nhưng vì còn giác nên chỉ triệt để trong phạm vi của giác. Vì thế giác ngộ này có chừng ngằn, thuật ngữ thiền lý thú và chính xác ở chỗ người giác ngộ dù sâu đến đâu cũng kẹt phần giác. Vì kẹt phần giác nên phải tu, mà đã có tu thì nửa khắc cũng chưa được gọi là đốn. Khi ngộ rồi mới biết giác kia chẳng phải ngộ.

Chữ đốn ngộ có cái hay của nó là đốn ngộ hay đại ngộ không hề có chữ giác, nếu còn nửa chữ giác thì chưa phải là đốn.

Từ giác đến ngộ giống như thấy ly nước. Thấy rõ ly nước nhưng vị nóng lạnh ngọt đắng của nước chưa nếm qua, khi nếm qua rồi thì không còn gì nghi ngờ. Chỗ không còn gì nghi ngờ thiền ngữ gọi là ngộ. Người giác ngộ để tu pháp Xa Ma Tha giống như ly nước trước mặt, phải uống mới biết mùi vị, biết rõ mùi vị gọi là Thiền Na.

- Đoạn kinh Phật định nghĩa "pháp Xa Ma Tha".

“Này Thiện nam! Nếu các Bồ Tát ngộ được Viên Giác thanh tịnh rồi, thì y theo tâm Viên Giác thanh tịnh này mà giữ cái hạnh yên lặng và lóng các vọng niệm. Khi các giác quán vọng thức phiền động đã lặng rồi, thì trí huệ thanh tịnh phát sanh. Lúc bấy giờ cái thân tâm hư vọng sanh diệt như khách và nhiễm ô như bụi này, từ đây diệt hết.

Khi đó trong nội tâm của hành giả sanh ra vắng lặng và nhẹ nhàng thư thới (tịch tịnh khinh an) nên chư Phật trong mười phương thế giới đều hiện ra trong tâm của hành  giả, rất rõ ràng như bóng hiện trong gương. Phương tiện tu hành như thế, gọi là ‘Xa Ma Tha’.”[[1]]

Trong hai kinh Thủ Lăng Nghiêm và Viên Giác đều đề cập đến pháp Xa Ma Tha. Theo định nghĩa trong đoạn kinh trên, Xa Ma Tha là “giữ cái hạnh yên lặng.” Như vậy, có thể hiểu đây là pháp tu định hoặc chỉ. Tức là dùng sức giác ngộ để chỉ tâm dừng mọi vọng niệm, không phải ức chế để tâm dừng, cũng không phải đem tâm duyên một sở pháp để tâm không lăng xăng.

Tất nhiên người tu thiền nào cũng muốn dừng vọng niệm. Vì ai cũng biết vọng niệm là gốc của mọi nguy hại trên con đường tiến tu, và cũng biết vọng niệm không thể tự dừng, trừ những vị giác ngộ sâu trong Phật đạo.

Vì thế hầu hết người tu hành đều tìm mọi biện pháp có được. Trong lúc chưa giác ngộ và chưa biết phải làm gì, biện pháp hay dùng đó là niệm Phật hoặc quán sổ tức.

Hai cách thông dụng này tuy chưa phải tối ưu nhưng có lợi là khi thực hành có thể tạm chế ngự một số vọng tâm, và không rơi vào tà nẻo. Sở dĩ không rơi vào tà nẻo vì tuy chưa thấu suốt, nhưng người tu hành chọn đúng pháp được Phật cho phép. Hai pháp này nằm trong ngũ đình tâm quán, một cách điều tâm trước khi vào thiền.

Như người lạc vào rừng sâu nhiều ngày đói lả, lượm quả chín ăn tạm, do phước đức quả chín này không độc, không độc tạm thời có thể cứu đói. Nhưng lâu dài không thể thay thế cơm cháo, nên nói tạm thời không rơi tà nẻo.

Hai pháp trên khi thực hiện có thể giữ tâm tạm dừng vọng tưởng hạn chế phiền não. Tâm tạm dừng không có nghĩa tâm này rốt ráo giải thoát dứt sạch phiền não. Phiền não chỉ dứt sạch khi nào trí tuệ thanh tịnh phát sanh. Có một số người tu hành dùng các biện pháp bức ngặt tâm ý. Như nhìn đốm sáng hoặc quán một cái gì đó không được Phật thọ ký trong kinh cho đó là thiền. Khi tu như vậy dẫn đến hậu quả tai hại là không kiểm soát được hành vi thì hãy coi lại.

Bởi Phật giáo là đạo trí tuệ. Tức phải biết chắc vì sao làm điều này, làm điều này vì cái gì và kết quả ra sao, dựa trên nguyên lý nào cho ra kết quả này? Nói chung dừng tâm là việc cần làm nhưng không dừng theo cách mê tín không có cơ sở.

Trong kinh Hoa Nghiêm, Phật có cảnh báo việc trụ tâm không đúng pháp như sau: “Người trụ tâm một chỗ nói rằng dứt vọng tưởng, ta bảo đó là kẻ vọng tưởng.”

Trong Thập Lục Quán kinh, Phật có dạy bà Vi Đề Hi 16 pháp quán tưởng theo thứ lớp, vật tưởng được chỉ định. Tưởng vào đó để định tâm, nhằm làm chuyển biến tâm nghiệp. Trong các thứ lớp quán tưởng này, mỗi lớp đều có ý nghĩa đặc biệt, công dụng đặc biệt, và giá trị đặc biệt.

Đây là trình tự được Phật chỉ định, trong điều kiện người thính pháp đã đủ công đức để nhiếp tâm.

Trì Phật chú cũng là biện pháp một số ngưòi dùng để an tâm. Thường người trì chú ngoài việc làm cho an tâm như một pháp an tâm, còn vì phát nguyện thực hiện hay muốn thành tựu một điều gì đó, mỗi bài chú có một công năng đặc biệt. Vì sao làm điều này được điều kia, chỉ có bậc thấu suốt nhân quả và ý nghĩa các tự môn như Phật mới biết được. Trong các bài chú Phật cũng có nói rõ công năng từng chú. Do đó quán tưởng hay trì chú cũng là các pháp tạm dùng để định tâm. Công dụng như thế nào đã được Phật chỉ rõ khi tuyên nói các pháp này.

Trong kinh Phật cũng dạy khi tâm đang phiền não không được tu định, mà phải dùng trí tuệ quán cho tiêu phiền não, phiền não tạm không khởi mới tu định.

Phật cũng dạy, người làm nhiều ác nghiệp, lớn ác tâm, khi quán hoả đại, phép quán thành tựu, hoả đại sẽ quay lại thiêu đốt thân tâm người đó và sa hoả ngục. Do đó muốn tu định, điều tiên quyết là tâm phải không phiền não.

Phật giáo chưa bao giờ dạy người tu thiền dừng vọng niệm khi chưa thật sự giác ngộ. Chưa thật sự giác ngộ mà quyết tâm dừng vọng niệm giống như gói cất nghiệp quả. Khi viên mãn nghiệp quả sẽ hiện.

Nghiệp quả không thể tiêu bằng cách cất trong tủ sắt hay gởi nhà băng mà chỉ tiêu thất khi nào giác ngộ như pháp. Vì thế đạo Phật có tên là đạo giác ngộ. Phật là đấng đại giác chứ không phải là chủ nhà băng. Vì thế không tự mình giữ nghiệp phiền não cũng không bảo người cất giữ.

Chính vì thế tứ diệu đế ra đời. Bốn đế ra đời để dạy cho chúng sanh giác ngộ, biết cách phân tích một pháp theo đúng chân lý và thấy nguyên nhân tại sao tâm phiền não. Biết rõ nguyên lý làm sao dừng phiền não, khi giác ngộ rồi sẽ tự biết làm thế nào để phiền não hay nghiệp không hiện. Thực hiện đúng nguyên lý, việc giác ngộ và tu hành sẽ không gặp khó khăn.

Vì những điều như vậy, nên chưa bao giờ Phật dạy đệ tử tu hành ngay. Tức là không dạy pháp tu trước, mà thuyết pháp đến lúc đệ tử giác ngộ rồi tự biết nẻo vào. Chỉ khi đệ tử không tự biết cách thức, hoặc Bồ Tát vì chúng sanh đời sau tha thiết mong cầu chỉ bày phương tiện tu hành, các vị này mới tạm nói.

• Và cũng chưa thấy đệ tử nào của Phật ngộ rồi mà không biết cách điều tâm.

Ta thường thấy trong kinh: “Sau khi nghe xong kinh này, vô số người chứng Tu Đà Hoàn, vô số người vào các địa vị khác….” Chưa rời đạo tràng đã chứng, không thấy nói họ làm gì để chứng.

Tất nhiên trong lúc nghe pháp, túc duyên, công đức, căn cơ những vị này đã đủ, đủ túc duyên mới sinh thời Phật, mới nghe Phật thuyết, nghe đến đâu nguồn tâm hướng đến đó. Phật như người khơi dòng, người thính pháp dẫn tâm theo mạch nước pháp mà chảy, điều tâm theo từng câu Phật nói, do vậy khi Phật thuyết xong cũng vừa lúc nguồn tâm đến đích.

• Người đời trước làm được, đâu vì thế mà đời sau không làm được! Ví như Tổ Huệ Năng, khi nghe “ưng vô sở trụ, nhi sinh kỳ tâm” liền có chỗ vào.

• Trong khi đó có vô lượng người nghe câu này, có người nghe cả trăm, cả ngàn lần vẫn đứng xa nguồn cội. Tại sao không đặt câu hỏi, Tổ đã nghe câu kinh đó như thế nào, ta nghe câu kinh đó như thế nào? Tổ nghe bằng gì, ta nghe bằng gì? Tổ nghe lấy ý nghĩa nào, ta nghe lấy ý nghĩa nào?

Khi đặt câu hỏi như vậy, mới thấy nhiều vấn đề cần điều chỉnh, như cách đọc kinh, thính pháp, mục đích đọc kinh, nghe pháp. Nếu điều chỉnh hợp lý, đọc kinh hay thính pháp sẽ đưa tâm vào vị trí thích hợp. Hướng tâm theo mạch kinh, nếu đủ túc duyên thì giác ngộ không khó, chưa đủ túc duyên phải tư duy, làm các hạnh lành.

Kinh dạy: “Nầy Thiện Nam Tử! Nếu có người tu tập thân giới tâm huệ như đã nói ở trên, có thể thấy các pháp đồng với hư không, chẳng thấy trí huệ cũng như chẳng thấy người trí, chẳng thấy ngu si cũng như chẳng thấy kẻ ngu, chẳng thấy tu tập và người tu tập, đây gọi là người trí. Người nầy có thể tu tập thân giới tâm huệ. Người nầy có thể làm cho báo địa ngục trở thành quả nhẹ hiện đời: Giả sử người nầy gây tạo ác nghiệp rất nặng, nhờ tư duy quan sát có thể làm cho nghiệp nặng thành nhẹ. Người nầy nghĩ rằng: Nghiệp của ta dầu nặng nhưng chẳng bằng nghiệp lành. Như bông vải dầu nhiều nặng cả trăm cân, nhưng chẳng thể sánh bằng một lượng vàng ròng. Như đem một thăng muối ném vào trong sông Hằng, nước sông không vị mặn người uống chẳng biết. Như người giàu to dầu thiếu người ngàn muôn vật báu cũng không ai bắt bớ làm khổ được. Như đại hương tượng có thể bức dây xích sắt mà đi tự tại. Người trí huệ cũng như vậy, thường suy nghĩ rằng công đức lành của tôi nhiều, nghiệp ác yếu kém, tôi có thể phát lồ sám hối trừ hết tội ác, tôi có thể tu tập trí huệ làm cho sức trí huệ nhiều, sức vô minh ít.”[[2]]

Có thể ngay lúc đó hỏi Huệ Năng ý nghĩa văn tự của câu “ưng vô sở trụ, nhi sinh kỳ tâm” là gì?

Huệ Năng chưa chắc đã giải thích trôi chảy, đúng từ điển, lưu loát, có ca có kệ như người đời sau! Chính không lưu loát, chỉ nhằm lấy nghĩa như người ăn mía hưởng dụng vị ngọt từ nước và nhả bã văn tự, nên lợi ích xảy ra tức thì.

Kinh cũng có ví dụ: “Như con nga vương nhúng mỏ vào hỗn hợp hòa tan sữa và nước, con nga vương chỉ hút sữa còn nước thì để lại.” Phật tử chúng ta đã hút được những gì trong kinh điển?

• Sở dĩ đề cập đến những vấn đề trên vì đây là những vấn nạn người tu thiền hay mắc phải.

• Những vấn đề này tuy không mới nhưng ít người giải quyết tận gốc, chính không lưu ý giải quyết rốt ráo. Đọc kinh như đọc sách, tư duy kinh như tư duy triết, học kinh như học bài, đời sống thiếu các hạnh lành, phóng dật trong suy nghĩ, đọc kinh với đầy đủ ngã tướng.

Thực tế, đã xảy ra nhiều trường hợp đọc vô số kinh điển, mà ứng dụng chẳng được bao nhiêu, thậm chí không thể ứng dụng và cảm thấy kinh Phật là cái gì đó xa vời, khó hiểu. Cuối cùng tìm cách giải quyết kiến thức bằng con đường lý giải theo thế pháp, hay triết lý. Phật giáo có cách tư duy đặc thù của Phật giáo, không theo quy luật tư duy thông thường thế gian.

Cũng một câu kinh, nếu suy nghĩ theo thế gian sẽ cho ra nghĩa thế pháp. Nếu tư duy theo quy luật Phật giáo sẽ cho ra giác ngộ ứng dụng tu hành.

Do đó cần có căn bản, hiểu đúng giáo lý là điều cần thiết trước khi bước vào nghiên cứu những điều lớn lao trong Phật đạo. Và điều quan trọng bậc nhất của kinh là một bài, một đoạn, một câu đều có chung ý nghĩa.   

Đó là: Làm cho người nghe thanh tịnh tâm năng nghe, làm cho người thấy thanh tịnh tâm năng thấy, làm cho người hay biết thanh tịnh tâm năng hay biết, làm cho hết thảy chúng hữu tình thanh tịnh bản tâm. Văn tự kinh như thứ thuốc chữa năng sở, không phải liều thuốc bổ làm tăng kiến thức.

Kinh Kim Cang Phật dạy: “Nếu có người thọ trì (thấu suốt) kinh này, cho đến một bài kệ bốn câu (thấu suốt rồi) đem giảng cho người khác nghe, thì phước đức lại nhiều hơn người kia (những người đã làm việc bố thí ở đoạn kinh trước). Tại sao? Tu Bồ Đề! Tất cả chư Phật và pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của chư Phật đều từ kinh này ra. Tu Bồ Đề, gọi là Phật pháp, tức phi Phật pháp.”

Pháp tu ‘Xa Ma Tha’ được coi là pháp tu khó nhất trong Phật giáo. Đòi hỏi điều giác ngộ phải tỏ tường, người ứng dụng pháp tu này có năng lực trú tâm vững vàng, giới luật không khuyết.

Tuỳ chỗ cạn sâu của tri kiến, trụ tâm vào điều giác ngộ để hướng đến cứu cánh. Công việc trú tâm vào giác là mượn sức huân lắng của cứu cánh để tịch diệt những gì làm ngăn ngại.

“Này Thiện nam tử! Nếu có Bồ Tát giữ tâm rất vắng lặng, nhờ sức vắng lặng này, mà đoạn các phiền não, được vĩnh viễn thành tựu rốt ráo tánh Viên Giác, thì vị Bồ Tát ấy lúc bấy giờ chẳng rời chỗ ngồi mà vẫn nhập được Niết Bàn, Bồ Tát tu như thế, gọi là chỉ tu một pháp Xa Ma Tha.”[[3]]

Trong đoạn kinh trên, mới đọc ta thấy gần như mâu thuẫn. Có hai mệnh đề rõ rệt, mệnh đề thứ nhất: “Nếu có Bồ Tát giữ tâm vắng lặng,” mệnh đề thứ hai: “Mà đoạn các phiền não.” Nếu tâm đã vắng lặng thì phiền não đâu ra mà đoạn, nếu có phiền não để đoạn thì sao gọi tâm vắng lặng? Hai mệnh đề này đúng là mâu thuẫn. Chính mâu thuẫn này xuất sinh ra pháp Xa Ma Tha.

Mệnh đề thứ nhất: “Nếu Bồ Tát giữ tâm vắng lặng.” Ở đây ta thấy Bồ Tát cần phải giữ tâm vắng lặng, có nghĩa Bồ Tát đã thấy tâm vắng lặng rồi nhưng không giữ sẽ mất. Vì sao lại mất? Cái gì cướp mất? Xét tột cùng đoạn kinh, Bồ Tát giác ngộ vắng lặng nhưng không thường hằng, nếu thường hằng không cần phải giữ.

• Như vậy, tâm không giữ được chỉ có tâm năng giác, vì giác bằng năng tâm mới không giữ được cái đã giác. Hễ có năng tất nhiên có sở, như vậy thứ giác ngộ được đó là sở giác. Chính giác ngộ có năng sở nên mới có phiền não để đoạn. Phiền não ở đây là gì? Phiền não ở đây không phải như phiền não của chúng phàm phu, mà do Bồ Tát rõ biết bổn tâm vắng lặng thanh tịnh không năng sở.

• Tuy đã giác ngộ không năng sở nhưng năng giác, sở giác vẫn còn nên gọi đó là phiền não.

Bây giờ Bồ Tát mượn sức thanh tịnh bổn tâm để huân lắng, làm tịch diệt năng giác và sở giác.

• Khi năng giác sở giác tịch diệt, kinh gọi: “Được vĩnh viễn thành tựu rốt ráo tánh Viên Giác.” Bồ Tát không rời chỗ ngồi mà được Niết Bàn.

Được Niết Bàn ở đây là thấy được thanh tịnh bổn lai không năng sở, không năng sở nên gọi vô sở đắc. Kinh Kim Cang nói: “Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng, nhược kiến chư tướng phi tướng, tức kiến Như Lai.”

Bồ Tát tu pháp Xa Ma Tha khi đã vào Niết Bàn khó khởi bi tâm, vì duyên chúng sanh và nhân cứu độ đã tịch diệt. Vì thế thập địa ra đời để giải quyết mối tịch diệt này, kinh Hoa Nghiêm gọi là nhập pháp giới.

Tóm lại Xa Ma Tha là pháp tu định hay tu chỉ, nghĩa là giác ngộ tâm thanh tịnh. Lấy thanh tịnh làm chất liệu huân lắng vọng niệm. Giống như bỏ phèn vào nước để nước tự trong. Nếu chưa giác ngộ có thể dùng một trong các pháp đình tâm được Phật khuyến khích như quán sổ tức, quán bất tịnh, quán từ bi, niệm Phật (trì chú), quán hình tượng Phật, Bồ Tát, hoặc bạch cốt quán.

Tuy đây là những pháp quán nhưng có khuynh hướng làm tâm an định, giảm bớt phiền não nhưng phải tụng đọc kinh điển thường xuyên để giác ngộ. Khi nào giác ngộ tâm mới dừng triệt để. Không nên cột tâm vào sở pháp như quán một điểm trong hoặc ngoài thân hay trú tâm vào pháp nào khác để dừng vọng niệm bằng mọi giá. Nếu cố dừng vọng tâm bằng tất cả nỗ lực khi chưa thật sự giác ngộ là tự làm cho nghiệp cô kết mau hiện quả. Vì thế Xa Ma Tha đặt nặng giác ngộ, coi giác ngộ là then chốt đưa đến rốt ráo thanh tịnh tự tâm. Đây là chỉ thú quan trọng của Phật pháp.

[[1]] Trích kinh Viên Giác –HT. Thích Thiện Hoa dịch.

[[2]] Trích kinh Đại Bát Niết Bàn –HT. Thích Trí Tịnh dịch.

[[3]] Trích kinh Viên Giác –HT. Thích Thiện Hoa dịch.

(còn nữa)

Cũng giống Tứ Thiền, pháp Tam Ma Đề chỉ là công cụ dừng huyễn tâm, sau đó mới thấy chân tánh, kinh gọi là tánh thấy tánh nghe. Khi thấy nghe từ chân tánh, hành giả dùng thấy nghe này một lần nữa ngộ bổn tâm thanh tịnh, kinh gọi tiếp dòng nước pháp.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Loại thiền thứ hai khảo sát đến đó là phép tu Tam Ma Đề. Phép tu này gồm các pháp được thuyết chủ yếu trong kinh Thủ Lăng Nghiêm và rải rác trong các kinh đại thừa.

A. Tam Ma Đề còn gọi là như huyễn Tam Ma Đề.

Đây là phương tiện hiệu quả thanh lọc nguồn tâm. Thật khó xác định pháp tu này là chỉ hay quán vì nó gồm đủ cả hai. Bước đầu nương huyễn pháp rồi lập huyễn phương tiện, quán huyễn pháp này để dừng huyễn tâm. Khi huyễn tâm dứt thì huyễn phương tiện và huyễn pháp cũng tự mất. Vì thế nói rằng Tam Ma Đề là chỉ hay quán đều đúng.

Cũng giống Tứ Thiền, pháp Tam Ma Đề chỉ là công cụ dừng huyễn tâm, sau đó mới thấy chân tánh, kinh gọi là tánh thấy tánh nghe. Khi thấy nghe từ chân tánh, hành giả dùng thấy nghe này một lần nữa ngộ bổn tâm thanh tịnh, kinh gọi tiếp dòng nước pháp.

B. Quả Càn Tuệ Địa.

Chỗ chứng cao nhất của Tam Ma Đề là quả Càn Tuệ Địa, trong kinh định nghĩa quả này như sau:

“A Nan, thiện nam tử ấy, dòng dục ái mới vừa khô cạn, căn và cảnh không ngẫu hợp, thân tàn hiện tiền, không còn tiếp tục sinh nữa, nắm cái tâm rỗng sáng, thuần là trí tuệ; tính trí tuệ sáng suốt cùng khắp, soi thấu thập phương thế giới; chỉ có cái tuệ khô khan ấy, nên gọi là Càn Tuệ Địa, tập khí ngũ dục mới khô cạn, chưa tiếp giáp với dòng nước Pháp của các đức Như Lai.”[[1]]

Nếu Tứ Thiền y thánh giáo lập phương tiện, thì Tam Ma Đề giác ngộ trước lập phương tiện sau, nên thiên về chân giáo. Tức giác ngộ bản chân rồi dùng phương tiện làm cho bản chân hiện rõ, thuật ngữ trong kinh gọi là Diệu Minh Chơn Tâm hay nói gọn là chân tâm. Giống như người lạc giữa rừng sâu trong đêm tối, muốn thoát khỏi hiểm nguy phải thấy được ánh lửa từ xa. Khi thấy ánh lửa, người này lần hồi hướng theo ánh sáng đến nơi an toàn.

Vì thế trong kinh Thủ Lăng Nghiêm Phật gạn hỏi A Nan nhiều lần về tâm. Đây là phương pháp loại suy để xác định cái đúng. Vọng tâm như rừng rậm, vô minh như bóng đêm, chân tâm như ánh sáng, nếu không phân rõ chân vọng thì không thể nào thấy phương hướng đúng đắn. Các thứ tâm A Nan trình bày là tâm hư dối chẳng phải tâm. Phật dùng nhiều hình thức để chỉ tâm, khi thật sự giác ngộ A  Nan mới xin Phật nói rõ phương tiện tu hành.

Đặc điểm của phép tu này phá vỡ sự mê lầm của ý thức. Lý luận chủ yếu nâng tri kiến hàng Thanh Văn lên một chuẩn mới để bắt kịp tri kiến Bồ Tát, từ đây tuyên nói nguyên lý: “Vạn pháp duy tâm.”

Đặc điểm của thiền này xử lý rốt ráo thấy nghe.

Khi thấy nghe được xử lý rốt ráo sẽ không bị thức chi phối mà y vào tánh thanh tịnh để thấy biết gọi là tánh thấy tánh nghe. Từ tánh thấy nghe, hành giả mới đủ sáng suốt thấy được chân tâm. Thiền này giác ngộ bổn tâm tự vắng lặng.

Một phen mê lầm vọng sinh muôn pháp. Pháp đã sanh ra lại lầm nơi pháp tưởng pháp thật có. Lầm pháp là thật nên có khổ vui. Như trong bóng tối lầm sợi dây thành con rắn, rồi sợ con rắn. Giác được bản tâm như biết trong tối kia không phải con rắn, lần hồi đi đến mới thấy đấy chỉ là sợi dây. Thấy sợi dây gọi là ngộ bản tâm. Vì thế từ giác đến ngộ phải trải qua tu hành, phép Tam Ma Đề là làm phần việc này.

Muốn ứng dụng thành tựu pháp Tam Ma Đề điều kiện tiên quyết phải giác ngộ bản chân, sau đó làm sạch những gì che chướng. Vì thế, người tu hành ứng dụng phép Tam Ma Đề là làm sạch pháp chướng.

Khảo sát kinh Thủ Lăng Nghiêm và Viên Giác để có sự so sánh từ đâu sinh ra các thứ chướng này. Kinh Thủ Lăng Nghiêm phân tích rất cụ thể về các nguyên nhân phát sinh mê lầm và dạy cách tu để dứt mê.

Phật chỉ ra rằng sở dĩ có mê vì lầm nhận tiền trần hư dối cho là tâm nên không thấy bổn tâm. Giống như người ngủ mê nghe tiếng giã gạo lầm tưởng tiếng chuông, hoặc thùng nước bị ván dầu nổi trên mặt che lấp nước trong lầm tưởng thùng dầu.

Kinh Viên Giác Phật dạy do chúng sinh điên đảo nên mờ tính giác, tính giác bị mờ vọng sinh các pháp. Như người nhặm mắt thấy trong hư không có hoa đốm, lại lầm rằng hư không thiệt có hoa đốm. Diệu Minh Chơn Tâm và Viên Giác là hai tên gọi khác của một tâm. Theo kinh mô tả thì đặc tính của tâm này là thuần tịnh, trong sáng, không lầm.

- Giác là biết rõ vạn pháp đều do mê sanh, từ mê cho rằng pháp thiệt có rồi chạy theo đánh mất bản tâm. 

- Ngộ là thấy được bản tâm vốn tự thanh tịnh. 

Kinh Viên Giác: “Nầy Thiện nam tử, tất cả chúng sanh từ vô thủy đến nay, bị nhiều món điên đảo làm mê mờ tánh "Viên Giác," như người lạc đường, lầm lộn bốn phương. Điên đảo vọng hiện ra thân và tâm, rồi lầm nhận thân tứ đại giả hợp nầy làm thân mình, chấp cái vọng niệm sanh diệt duyên theo bóng dáng của sáu trần cho là thật tâm mình. − Như người nhặm con mắt, thấy trong hư không có các hoa đốm, hoặc mặt trăng thứ hai. Thật ra trong hư không chẳng có hoa đốm hay mặt trăng thứ hai, nhưng vì người nhặm  mắt vọng chấp. Bởi vọng chấp, nên chẳng những không biết được hư không, mà lại thêm mê lầm, chấp thật có hoa đốm sanh. Vì mê lầm mà có sanh tử luân hồi, nên gọi là "Vô minh."[[2]]

Kinh Thủ Lăng Nghiêm:  “Nhưng Như Lai Tạng bản tính diệu viên, không phải là tâm, là không, là địa, là thủy, là phong, là hỏa; không phải là nhãn, là nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; không phải là sắc, là thanh, hương, vị, xúc, pháp; không phải là nhãn thức giới, cho đến không phải là ý thức giới; không phải là minh, là vô minh, là hết minh, là hết vô minh, cho đến không phải là lão, là tử, là hết lão tử; không phải là khổ, là tập, là diệt, là đạo; không phải là trí, là đắc; không phải là bố thí, là trì giới, là tinh tiến, là nhẫn nhục, là thiền định, là trí tuệ, là Ba La Mật Đa, cho đến cũng không phải là Như Lai, là Ứng Cúng, là Chánh Biến Tri; không phải là Đại Niết Bàn, là đức Thường, đức Lạc, đức Ngã, đức Tịnh, vì cái đó, đều không là các pháp thế gian và xuất thế gian vậy.”[[3]]

Kinh Viên Giác nói: Do điên đảo nên chúng sinh không thấy giác tánh. Kinh  Thủ Lăng Nghiêm nói: Bản tính diệu viên không phải là tâm hay nhận thức từ tâm mà bổn tâm vốn tự diệu minh.

Mê lầm có bản minh làm mất tính diệu nên hư không thành sắc: “Do mê vọng mà có hư không, nương hư không, lập thành thế giới, tư tưởng chăm chú, thành cõi nước.”

Cách đặt vấn đề, cách dùng từ ngữ và các thí dụ khác nhau, nhưng xét ý nghĩa hai kinh tương đồng. Theo lý của hai kinh, chúng sanh không biết bản tâm thanh tịnh nên sinh các món sanh tử.

Hoặc ngược lại, chúng sinh chỉ nhận thức theo sinh diệt nên không biết bản tâm. Căn cứ vào ý nghĩa này ta thấy dường như một chúng sinh có đến hai thứ tâm, một tâm nào đó cực tịnh, cực sáng, và một tâm nào đó đen tối vô minh.

Theo nguyên lý Phật giáo, bổn tâm giống như mặt trời, luôn sáng, luôn chiếu, luôn đầy đủ các món tự tại. Tâm này chúng sinh sẵn có. Sở dĩ hiện tại chúng sinh không thấy do vô minh che đậy, như đám mây che khuất mặt trời, khi nào mây hết che thì mặt trời tự hiện. Theo lý luận này thì :

C. Bổn tâm và tâm mê không phải hai tâm. 

Vì có vật cản nên bản tâm không hiện, không hiện chúng sinh lầm lấy vật che làm tâm tạm gọi tâm mê. Vì thế muốn thấy bổn tâm phải phá bỏ vật che chướng, tức là tâm mê, giống như muốn thấy được vật bên kia bức tường phải phá bỏ bức tường. 

Kinh Viên Giác: “Này Thiện nam tử! Tất cả các cảnh vật huyễn hóa (thế giới, chúng sanh) của chúng sanh, đều sanh trong tâm Viên Giác mầu nhiệm của Như Lai. Các pháp hư huyễn có diệt, mà tánh Viên Giác vẫn không diệt. Cũng như hoa đốm sanh trong hư không, các hoa đốm hư huyễn kia có hoại diệt, mà tánh hư không chẳng hề hoại diệt.”[[4]]

Kinh Thủ Lăng Nghiêm: “Tôi lấy tính diệu minh, không diệt không sinh, hợp với Như Lai Tạng, thì Như Lai Tạng chỉ là tính giác diệu minh, soi khắp pháp giới; vậy nên trong ấy, một là vô lượng, vô lượng là một, trong nhỏ hiện ra lớn, trong lớn hiện ra nhỏ, đạo trường bất động cùng khắp thế giới mười phương, thân trùm cả hư không vô tận mười phương, nơi đầu một mãy lông, hiện ra cõi Bảo Vương, ngồi trong vi trần, chuyển bánh xe pháp lớn; diệt trần tướng, hợp giác tính, nên phát ra tính giác chân như nhiệm mầu sáng suốt.”[[5]]

Hai kinh đồng khẳng định: Viên Giác hay Diệu Minh không sanh không diệt, sanh diệt là tâm mê. Giác ngộ tu hành dứt mê, không ảnh hưởng gì đến bổn tâm. Ví như người nhặm mắt thấy hoa đốm, chữa lành bệnh mắt, hoa đốm tự diệt không ảnh hưởng gì đến hư không, cũng như con mắt.

Hư không không sinh hoa đốm, cũng không diệt hoa đốm. Hoa đốm ngay trong hư không mà hiện một lúc nhiều hoa đốm, hay một hoa đốm hiện các hoa đốm khác, cũng không tranh chấp nhau, và cũng không tranh chấp với hư không hoặc ngược lại.

Tu hành cũng giống như cung thủ. Muốn bắn trúng mục tiêu, điều đầu tiên phải thấy mục tiêu. Càng thấy rõ mục tiêu bắn càng dễ trúng. Gần mục tiêu chừng nào tỷ lệ bắn trúng lớn chừng đó. Nếu đứng sát mục tiêu nhất định không thể nào bắn trật. Muốn dứt mê người tu hành phải thấy được những gì là mê. Hiểu cặn kẽ bao nhiêu điều phục dễ dàng bấy nhiêu.

a. Vậy tâm mê là gì?

Chúng sanh sinh tử không có thủy chung, nên mê lầm cũng không thủy chung. Sanh tử không có đầu mối, nên mê lầm không có nhân sinh. Một phen ‘khởi minh’ thì ‘mê’ liền hiện.

Như người soi gương, gương chưa từng có bóng, trong gương cũng không có nhân sinh bóng. Vì nếu có nhân bóng thì gương đã tự sinh bóng, không đợi có cảnh. Biết gương không bóng, nhưng khi nhìn vào thì thấy bóng hiện trong gương.

Hoặc như đến để chứng minh gương không bóng, thì bóng tức thì hiện trong gương. Như chàng Diễn Nhã Đạt Đa thành Thất La Phiệt, buổi sáng soi gương, ham thích mặt người trong gương, giận mình sao không tự thấy, giận quá tưởng mình là quỷ tâm phát điên cuồng.

Hoặc như người nhà giàu đêm nằm ngủ mê, mơ thấy mình nghèo đói khóc than oán trách đói nghèo, giật mình tỉnh giấc biết thiệt không nghèo. Giả sử nhà giàu kia không thức giấc thì cả cuộc đời trong mê phải chịu đói nghèo.

Cứ như thế gương và cảnh đắp đổi lẫn nhau không dứt, không dứt này tạm gọi tâm mê, nên tâm mê không có nhân sanh. Từ diệu minh mê thành minh giác, bởi mong thấy được chỗ minh. Thấy được chỗ minh, chấp minh sanh giác, năng sở lập bày. Từ đây bỏ diệu lấy minh, minh này mê vọng lầm thấy ba đời.

“Nếu không có sở minh là không có minh giác, thì có sở không phải là giác, mà không sở, lại không phải là minh; và không minh, thì lại không phải là giác tính trạm minh. Vậy tính giác chắc là minh, do vọng tưởng mà làm ra có minh giác. Giác không có gì là sở minh, nhân có minh mà lập ra thành sở; đã giả dối lập ra có sở, mới sinh ra cái năng hư vọng của các ông.

Tính diệu giác viên mãn sáng suốt, bản lai là diệu minh cùng khắp; đã gọi là vọng, thì làm sao có nhân, nếu có nguyên nhân, thì sao gọi là vọng? Chỉ tự các vọng tưởng xoay vần làm  nhân cho nhau, theo cái mê, chứa cái mê, trải qua kiếp số như vi trần; tuy Phật phát minh, còn không biết trở về. Nguyên nhân cái mê như vậy, là nhân mê tự có, biết cái mê không có nhân, thì cái vọng không chỗ nương tựa, còn không có sinh, thì muốn đem cái gì mà làm cái diệt.

Người được đạo Bồ Đề như người tỉnh giấc kể chuyện trong chiêm bao; tâm dầu rõ ràng, nhưng không thể có nhân duyên gì lấy được những vật trong chiêm bao; huống nữa, cái mê lại không có nhân, vốn không có gì cả. Như anh Diễn Nhã Đạt Đa trong thành kia, đâu có nhân duyên, mà tự sợ đầu mình bỏ chạy, bỗng nhiên hết điên, thì cái đầu đâu phải từ ngoài đưa tới; dầu chưa hết điên, cái đầu cũng không hề mất. Phú Lâu Na, tính của cái vọng là như vậy, làm sao còn có nguyên nhân được.”[[6]]

Từ không nhân lâu dần tưởng thiệt có nhân, chấp có nhân sanh lầm có nhân chịu, mà thật “không thọ giả không tác giả.”

Từ không năng sở bỗng thành có y báo, chánh báo, nhân quả lập bày, thiện ác sanh ra, ba đời luân chuyển.

Từ Như Lai tàng huân thành tàng thức, y theo nghiệp báo bốn đại thành thân. Thức nhập vô thân sanh ra sáu món.

Chỗ trạm nhiên nay thành lộn lạo như mắt nhặm vọng sanh hoa đốm, tưởng thiệt có hoa đốm thế giới lập bày. Cứ như thế căn thân thế giới, y báo chánh báo xoay vần lẫn nhau tình tưởng phát sanh. Tình tưởng phát sanh ái sanh, ái sanh nghiệp sanh, nghiệp sanh dục sanh, dục sanh duyên sanh, duyên sanh sanh diệt sanh, sanh diệt thứ lớp nên sanh tử lập bày. Sanh tử lập bày luân hồi xoay chuyển, lại tiếp tục vô minh thêm dày vô minh. Hoa đốm ban đầu cô kết thành sắc, cứ thế phát triển. Tiến trình này từ mê đến lầm dần không tự biết, chỗ lầm thành thiệt, tưởng pháp là thiệt dường như có tâm, tưởng nơi không thiệt tạm gọi là tâm mê.

Nơi Như Lai tàng huân thành tàng thức theo nghiệp, nhập thai thành thức, từ đồng sanh dị.

“Lại nữa Đại Huệ! Kẻ ngu có ba thứ tương tục. Nghĩa là: Tham, sân, si, và ái vị lai có hỷ chung.

Do tương tục này nên có thú tương tục. Tương tục ấy là tiếp nối trong ngũ thú.

Đại Huệ! Tương tục dứt thì không có tướng tương tục cùng chẳng tương tục.   

Lại nữa, Đại Huệ! Ba hòa hợp duyên tạo phương tiện chấp trước nên thức tương tục vô gián sanh. Phương tiện chấp trước thì có tương tục.  

Ba hòa hợp duyên thức dứt thì thấy ba giải thoát, tất cả tương tục chẳng sanh.”[[7]] 

Theo như những gì kinh dạy thì tâm chúng sanh chỉ là sự nhận biết một pháp nào đó của thức. Có thể pháp quá khứ có thể pháp vị lai mà thật quá khứ hay vị lai chỉ là niệm hiện tiền mê muội.

Lấy hiện tiền mê muội làm tâm, không có gì thiệt là tâm. Chính không có gì thiệt là tâm mà tâm chỉ là bóng dáng của nhận thức, nên người tu hành dừng mọi nhận thức bằng cách không phân biệt.

Tức không cho thức làm chủ ý căn, khi ý căn không bị thức nhiễu loạn thì vấn đề sáng tỏ. Thức không theo dòng lưu chuyển của nghiệp quả quay trở về chỗ trạm nhiên vắng lặng ban đầu lúc chưa bị sinh diệt chi phối (tính trạm). Từ đây hướng tâm đến cứu cánh sẽ thấy bản nguyên thanh tịnh.

Một số đoạn trích sau đây trong kinh minh họa vấn đề: “Bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thinh hương vị xúc pháp sanh tâm,” hoặc “Ông hãy đình chỉ mọi duyên, chớ sinh một niệm, không nghĩ thiện không nghĩ ác, ngay lúc ấy cái gì là bản lai diện mục của Thượng toạ Huệ Minh,” hoặc “Năm ấm ấy vốn trùng điệp sinh khởi; sinh, nhân Thức ấm mà có, diệt, từ Sắc ấm mà trừ; lý, thì ngộ liền, nhân cái ngộ đều tiêu; sự, không phải trừ liền, theo thứ lớp mà diệt hết,” hoặc “Này Thiện nam tử! Nếu các Bồ Tát ngộ được Viên Giác thanh tịnh rồi, thì y theo tâm Viên Giác thanh tịnh này mà giữ cái hạnh yên lặng và lóng các vọng niệm,” hoặc “Vô lượng tất cả pháp như nghĩa đã nói chấp trước tương tục. Nghĩa là tướng kế trước tương tục, như tằm nhã tơ làm kén…tướng có không có tương tục chấp trước…ba hòa hợp duyên thức dứt thì thấy giải thoát.”

Các đoạn trích tiêu biểu này đều nói đến việc làm quan trọng đầu tiên của người tu thiền là phải dừng các nhận thức sai lầm hay nói khác dừng mê tâm. Thứ tâm do các duyên hòa hợp, thứ tâm do vọng mà thấy. Cách dừng thức tương tục hoặc dừng mê tâm về lý mà nói, đầu tiên phải giác ngộ các duyên hòa hợp bị thức làm chủ nên sinh mê.

b. Muốn dứt mê phải loại thức ra khỏi ba duyên. 

Hay nói khác đi là rút thức ra khỏi thân căn, để căn và cảnh không còn hệ phược lẫn nhau. Sự không hệ phược này cực kỳ quan trọng, bởi lẽ căn và cảnh tự nó thanh tịnh vì căn chỉ là bốn đại. Cảnh chỉ là các duyên. Hai món này tự nó giải thoát. Khi thức phân biệt dự phần vào thì pháp sẽ sanh.

Pháp đã sanh tâm mê nơi pháp nhận pháp làm tâm thành ra trói buộc. Nếu dứt phân biệt quả vị đầu tiên ra đời đó là Càn Tuệ Địa.

Càn Tuệ là khô cằn vọng tưởng, kinh định nghĩa như sau: “A Nan, thiện nam tử ấy, lòng dục ái mới vừa khô cạn, căn và cảnh không ngẫu hợp, thân tàn hiện tiền, không còn tiếp tục sinh nữa, nắm cái tâm rỗng sáng, thuần là trí tuệ; tính trí tuệ sáng suốt cùng khắp, soi thấu thập phương thế giới; chỉ có cái tuệ khô khan ấy, nên gọi là Càn Tuệ Địa, tập khí ngũ dục mới khô cạn, chưa tiếp giáp với dòng nước Pháp của các đức Như Lai.”[[8]]

Đối với người tu Tam Ma Đề, quả Càn Tuệ Địa hay những quả vị của thiền tương đương quả vị này rất quan trọng.

Như đệ Tứ Thiền thì: (Bất khổ bất lạc) “Định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản.”

Còn Càn Tuệ Địa: “Thân tàn hiện tiền, căn cảnh không phối ngẫu, dòng nước dục ái mới vừa khô cạn, thuần là trí tuệ, chưa tiếp dòng nước pháp... .”

Ta thấy ở hai cảnh giới này tuy từ hai cách tu khác nhau, một bên giản trạch tâm từ thô đến tế (thiền) nên tâm nhu nhuyến. Một bên do giác ngộ bản tâm dừng các thứ thức nên vọng tâm khô cằn.

Hai cảnh giới có khác nhưng hai chỗ chứng đồng một tính chất. Quan trọng ở đây khi thành tựu phép tu gần như không còn bóng dáng hay sự nhận biết của thức. Một bên bất khổ bất lạc, một bên các căn không còn thọ dụng hiện hành.

Giống như người ngủ mê mới thức, chưa kịp định thần có chút gì đó của giác, có chút gì đó của mê. Vừa chớm thoát mê nhưng chưa sờ đến giác, bảo hết thức thì chưa phải, bảo được trí thì cũng chưa đúng. Trí vừa chớm thoát ra khỏi giam nhốt của thức, lại cũng chưa vào dòng nước pháp, chưa phải thánh chẳng còn phàm.

Chính tâm này là giềng mối của thánh trí. Tâm này chưa phải thánh (tạm coi như chuẩn thánh), và nếu không hướng tâm đến cứu cánh để giác ngộ triệt để, thì sẽ phải vào lục đạo trở lại. Vì tương tục chưa dứt, nhân sinh tử chưa dứt.

Ở cảnh giới này: Thức chỉ tạm dừng như người lấy cát chặn dòng nước chảy, chất liệu này không đủ vững chắc để ngăn dòng, nếu không được gia cố bởi chất liệu khác vững bền hơn thì dòng chảy ngày kia sẽ cuốn trôi cát.

Vì thế, ở địa vị này mới có thuật ngữ “chưa tiếp dòng nước pháp,” hoặc “vị ấy hướng tâm đến....”

Nếu tiếp tục tu hành thì đây là “Phật nhân.”

Nói Phật nhân bởi từ chất liệu này, nhân này mới sinh quả Phật. Từ đây mới chớm vào thánh vị, được coi là nấc thang đầu tiên của con đường giác ngộ.

“Như Lai ngược dòng trở lại, vị Bồ Tát đó thuận dòng đi tới, giác ngộ vào chỗ giao tiếp với nhau, gọi là Đẳng Giác.

A Nan, từ tâm Càn Tuệ đến Đẳng Giác rồi, giác đó mới bắt đầu được Sơ Càn Tuệ Địa trong tâm Kim Cương; như vậy lớp lớp tu đơn, tu kép 12 vị mới cùng tột Diệu Giác, thành đạo Vô Thượng.

Các thứ địa ấy, đều lấy trí Kim Cương quán sát mười thứ ví dụ như huyễn sâu xa, trong Xa Ma Tha, dùng phép Tỳ Bà Xá Na của các đức Như Lai mà thanh tịnh tu chứng, lần lượt đi sâu vào.

A Nan, như thế, đều dùng ba tiệm thứ tăng tiến, nên khéo thành tựu 55 địa vị trong đường Bồ Đề chân thật. Làm cái quán như vậy, gọi là chánh quán; nếu quán cách khác, gọi là tà quán.”[[9]]

Đoạn kinh trên cho thấy tầm mức quan trọng của Càn Tuệ Địa, đây là nơi xuất phát của Bồ Tát thuận dòng tiến về Phật quả, Như Lai từ quả Phật ngược dòng hướng về chúng sanh, chỗ gặp nhau gọi là Đẳng Giác. Từ Đẳng Giác Bồ Tát cần khổ tu hành, dùng tâm Kim Cương tức trí tuệ thanh tịnh trải qua mười hai quả vị (11 thứ trí) mới vào Diệu Giác.

Thật ra từ Càn Tuệ Địa đến Phật địa phải trải qua 55 quả vị. Suốt đoạn đường này Bồ Tát dùng trí Kim Cương quán sát các thứ huyễn, bao giờ hai pháp Xa Ma Tha và Tỳ Bà Xá Na bình đẳng, bây giờ tâm Bồ Tát ở yên nơi nghĩa Thiền Na.

Phật dạy đây mới là chánh quán còn mọi thứ quán khác đều tà. Cho nên nói Càn Tuệ Địa là ‘nhân Phật’, vì không lấy nhân này tu hành thì không thể có ‘quả Phật’. Như người đào giếng được nước, không còn nghi ngờ, tín căn phát sinh nên các hạnh như thập tín, thập trụ được kinh qua, khai mở con đường Bồ Tát đạo.

• Nếu ‘Tứ Thiền Thanh Văn’ y nơi thân ngũ ấm, giác ngộ các dục là đầu mối của mọi khổ não, giới luật làm khiên giáp, kiên cố trong tường thành yểm ly, lấy bốn niệm xứ làm chánh niệm, chọn ly lìa đoạn dứt làm chỗ tu hành, các dục không gây tổn hại, hết khổ gọi là Niết Bàn. Đây được coi là quy phạm của Thanh Văn chứng bốn thiền, thì pháp ‘Tam Ma Đề’ cũng có những nguyên tắc nhất định của nó.

Đã là nguyên tắc phải bất di bất dịch. Người tu hành muốn chọn pháp tu này để tiến tới an vui, nhất định phải giữ nguyên tắc không thể sai lệch, không có miễn trừ.

Như người leo lên đỉnh núi cao, vách núi dựng đứng trơn trượt, ngoài việc am tường địa hình, phương hướng, thời tiết, kỹ thuật leo núi, không sơ suất trong thao tác, có các trang bị chuyên môn cần thiết và đầy đủ lương thực nước uống, điều tối cần để không mất mạng đó là phải buộc giây an toàn.

Trong bất kỳ pháp tu nào của Phật giáo cũng đều có nguyên tắc riêng của nó. Đây là sợi dây an toàn để người tu hành không đánh mất thiện căn. Rất nhiều người tu hành khinh xuất không tôn trọng nguyên tắc nên dẫn đến thất bại.

Chính những khinh xuất này, trong mỗi kinh Phật đều nói lên sự nguy hại của phóng dật, coi thường giới luật, không am tường nguyên lý, và chưa thật sự giác ngộ như pháp.

Phật giáo là đạo giác ngộ không thể viện dẫn lý do để được chế giảm hoặc miễn trừ. Nhất là pháp Tam Ma Đề, vì đây là pháp dành cho những căn cơ lớn trong Phật giáo. Dành cho hàng Bồ Tát hiện đời tu hành, có thể các Bồ Tát này không tự biết mình là Bồ Tát lúc còn địa vị tu hành, nhưng làm sao đoan chắc mình là gì? Cho nên điều khôn ngoan nhất là thực hiện những nguyên tắc đã được chế định, và nuôi dưỡng bi tâm.

Khi chưa thành tựu quả vị, thân tâm nhất định tạo tác các pháp hữu vi, đây là nguyên nhân phát sinh phiền não. Thì giới luật và nguyên tắc là chiếc nôi an toàn của người tu hành, và từ bi là chất liệu tốt nhất dưỡng nuôi thánh quả. Đến khi thành tựu, giới luật và lòng từ là hai món làm nên một Bồ Tát đúng nghĩa.

Phật giáo có hai điều cấm kỵ đó là tự tôn và tự ti. Cả hai thứ này đều phá hoại Bồ Tát tâm.

Phật dạy: “Hết thảy chúng sanh đều có Phật tánh,” hãy gắng công nhất định sẽ được những gì cần được, vì pháp Phật là pháp dành cho hết thảy chúng sanh.   Kinh Đại Niết Bàn Phật nói rõ: “Trước khi thọ thực, thân Bồ Tát là nhục thân, thọ thực xong Bồ Tát dùng Kim Cang tam muội tiêu hóa thức ăn biến nhục thân thành Kim Cang thân.”

Vì vậy, ‘tự tôn’ hay ‘tự ti’ đồng nghĩa với ác pháp. Hai tâm này là lực cản rất lớn đối với người tu hành nói chung và pháp Tam Ma Đề nói riêng.

• Pháp Tam Ma Đề đòi hỏi giác ngộ rộng sâu hơn thiền Thanh Văn. Chẳng những giác ngộ triệt để căn thân, giác ngộ thế giới, còn phải hiểu biết tường tận căn nguyên xuất sinh thân tâm và thế giới. Pháp này yêu cầu người tu hành phát huy hết thảy trí huệ có được, như pháp mà rộng hiểu và tư duy. Rộng hiểu để không nhầm lẫn, tư duy để đạt được chiều sâu cần thiết.

Nếu Tứ Thiền lấy ‘thân niệm xứ’ làm chánh niệm, thì Tam Ma Đề lấy ‘thanh tịnh tâm’ làm chánh niệm. Những tâm nào không phù hợp với thanh tịnh giới luật và từ bi đều phải dùng sức giác ngộ mà quở trách.

Đây là biện pháp hỗ trợ người tu hành trong tán tâm, nhất là đối với cư sĩ tại gia đời sống còn nhiều hệ lụy. Ngoài những giờ chuyên tu không thể không tiếp xúc đời sống thế tục, nếu không biết quở trách ‘tán tâm’ chạy theo các pháp hư vọng thì không thể thành tựu pháp Tam Ma Đề.

Giống như người tát nước, ban đêm tát nước ra ngoài, ngày tháo cho nước chảy vào mà mong rằng khô cằn dục ái, thì đó là chuyện không tưởng. Nói lấy thanh tịnh tâm làm chánh niệm là cảnh giác cao độ với vọng tâm.

Để phát hiện ‘tâm vọng’, người tu lấy ý làm chỗ nhận biết, để kiềm giữ ý phải ‘dừng thức phân biệt’.

Ý thức như cửa ngõ của tâm, trước khi vào nhà phải đi qua cửa. Tất cả nhận biết phân biệt đều là kinh nghiệm. Kinh nghiệm này có được bởi A Lại Gia huân từ vô thủy.

Nay ý thức theo hiện nghiệp diễn giải các pháp đúng như lăng kính nghiệp, và kết luận mọi vấn đề theo lăng kính đó, nên mới có các pháp đối đãi. Khi đối đãi hình thành cũng là lúc tâm tòng theo mê.

Người tu Tam Ma Đề, mọi ý thức (thức phân biệt) phải được kiểm soát và thường xuyên quở trách, tự giáo dạy mình.

Chỉ trừ ‘ý thức’ rằng chính nó (ý thức) tự sai lầm, cái biết sai lầm này không sai.

Thường xuyên giáo dạy và quở trách phân biệt là liệu pháp tốt nhất để pháp Tam Ma Đề đắc dụng.

Như chống giặc có thành vững hào sâu, cửa nẻo đóng chặt. Giới giúp tâm thuận theo chánh nghiệp. Mọi tạo tác của thân tâm luôn rõ biết do mê tâm hiện khởi.

Cần cảnh giác với mọi hoạt động của tâm ý thông qua căn thân. Nơi thân nghiệp này, biết được nghiệp thức đã nhiều đời kiếp dẫn ta đi trong lục đạo với vô số thân nghiệp khác nhau.

Khi quán về thân phải biết thân này cũng là sản phẩm của mê. Từ không thân nghiệp quả cô kết thành thân, thân bị thức làm chủ trở thành công cụ giam nhốt trí tuệ. Biến trí thành thức quay lại làm tay sai cho nghiệp quả. Khi xúc trần các cảm thọ nổi lên, phải biết đây là tướng của mê lầm, cảm nhận của dục ái.

Quán về tâm phải biết tâm này vô thường, huyễn hóa, không phải cái đáng giữ gìn trông cậy, cần phải dừng lại. Khi tâm vọng ra thế giới, phải biết thế giới là hoa đốm trong hư không.

• Lúc vọng ra là lúc tâm đang tìm đến vô minh.

Nói chung đối với thân căn thế giới phải quyết chắc chỉ do mê tâm mà hiện. Đây là đầu mối của mọi nguy hại. Những hiểu biết này là chánh kiến đưa người từ mê lầm ra ánh sáng.

Đó là lý do tại sao Phật nhọc công phân tích cho A Nan và đại chúng, đợi họ giác ngộ rồi mới dạy pháp tu.

Tức là phải thông hiểu, từ thông hiểu mới giác ngộ, giác ngộ tức là biết rõ con đường mình sẽ qua và đích phải đến. Từ hiểu biết này mới chọn phương tiện hợp lý cho mỗi cung đường.

Tất cả các pháp tu của Phật giáo không ra ngoài thông lệ này. Pháp Tam Ma Đề cũng vậy, muốn thành tựu phải thật sự giác ngộ, nếu không giác ngộ mà lập phương tiện tu hành thì giống như người mù không có kẻ dẫn đường thì không tự đến đích.

D. Có bảy điều cần tuân thủ.  

Bảy điều (hỗ trợ pháp tu này) trong kinh Thủ Lăng Nghiêm Phật đã dạy gồm: Bốn quyết định đoạn và ba tiệm thứ tu hành.

Bốn quyết định đoạn là đoạn ‘nhân’ sanh ‘ba cõi’. Ba tiệm thứ tu hành là làm cho các duyên trưởng dưỡng nhân kia không hội hiệp. Giống như đốt cháy hạt giống, hoặc không tạo điều kiện cho hạt giống ba cõi nảy mầm.

Bốn quyết định đoạn là lấy hạt giống Phật ra khỏi nơi giam nhốt của phàm tình. Ba tiệm thứ tu hành là tẩm ướt hạt giống Bồ Đề chóng thành đạo quả thanh tịnh.

a. Bốn quyết định đoạn: Dâm, sát, đạo, vọng.

Vì sao phải quyết định đoạn bốn điều này? Như đã nói ở phần trước về tầm quan trọng của quả Càn Tuệ Địa. Quả này là nhân Phật, có nhân Phật mới có quả Phật. Bốn quyết định đoạn thuộc về nhân chúng sanh. Nếu không đoạn nhân chúng sanh, đem tâm tu hành cầu thành Phật quả thì không có lẽ. Chính vì quan trọng như vậy mới có tên  “bốn quyết định đoạn.” Tóm lại không ra tay đoạn dứt thì khó thành tựu Tam Ma Đề pháp.

b. Ba tiệm thứ tu hành là...

○ Tu tập, trừ các trợ nhân; 

○ Chân tu, nạo sạch chánh tính; 

○ Tăng tiến, làm trái hiện nghiệp.

b.1. Tu tập, trừ các trợ nhân: 

Sao gọi là trừ các trợ nhân?  Trợ nhân còn gọi là duyên nhân tức những pháp nào hỗ trợ làm nhân cho hạt giống nảy mầm. Trong đó có ăn uống làm tâm đắm nhiễm, Phật dạy không ăn năm món hành, hẹ, tỏi, nén, và hưng cừ (có tài liệu ghi một loại dầu mè lên men, có tài liệu nói thứ củ dùng làm gia vị).

Nói chung các món làm tăng sự ưa thích của vị giác, pháp Tam Ma Đề là dừng các cảm nhận phân biệt sai lầm từ thức, và ngăn không cho thức đắm nhiễm thêm. Trọng tâm ở đây là vì ăn mà sinh ra các nghiệp sai khác, cho nên tu hành là để tiến tới dứt ăn và chỉ ăn như pháp.

Ví như lọc nước, nước bẩn muốn sử dụng được phải lắng trong. Trong quá trình này quan trọng giữ không cho chất bẩn thêm vào. Lọc là loại chất bẩn ra ngoài. Lắng là để yên cho các thứ bẩn tự lắng. Giữ không cho cáu bẩn bay vào thì nước sẽ sạch. Trừ các trợ nhân như không thêm cáu bẩn vào nước.

b.2. Chân tu, nạo sạch chánh tính:

Chánh tính là tính chất chính của chúng sanh, như tính lửa thì nóng. Chúng sanh có ba tính chất chính: ‘Dâm, sát, đạo’.

• Tính chất ‘dâm’ làm nên sinh tử, trừ dâm để thoát sanh tử.

• Tính chất ‘sát’ là gốc của vô thường, trừ sát để cầu không yểu tử, được thân bền lâu như bản nguyện.

• Tính chất của ‘đạo’ là lấy của không cho, gốc không chơn thiệt, trừ thâu đạo để được đạo chơn thiệt.

Ví như thợ kim hoàn, nấu quặng vàng ở nhiệt độ cao, nhiệt độ cao sẽ loại các tạp chất không đồng tính chất với vàng, phần còn lại sau khi đã loại là vàng với đầy đủ tính chất tự nhiên. Nạo sạch chánh tính giống như nấu quặng vàng ở nhiệt độ cao.

b.3. Tăng tiến, làm trái hiện nghiệp:

Hiện nghiệp là nghiệp hiện tiền của chúng sanh. Hiện tiền chúng sanh theo nghiệp mượn  căn giong ruổi nơi tiền trần khiến thức sanh các thứ phân biệt.

Muốn dứt mê lầm, phải câu thúc các căn kể cả ý căn, làm ngược lại những điều các căn cảm nhận theo thói quen. Thói  quen và kinh nghiệm là sản phẩm của nghiệp thức. Nếu dừng hai thứ này, thì thức giảm dần thói quen phân biệt, cho đến thức sẽ thôi không phân biệt. Khi hết phân biệt thì vọng tình tự dứt, vọng tình dứt thì hiện nghiệp trong sạch.

Ví như người bịnh phong hàn, phải ở nơi kín đáo, ăn uống kiêng cữ. Thuốc men chỉ làm hết bệnh khi nào bệnh nhân ở yên nơi kín đáo và ăn uống theo chỉ định. Làm trái hiện nghiệp như người bệnh nằm trong nhà đắp chăn, không ăn thức ăn có hại.

• Bốn quyết định đoạn và trừ ba trợ nhân có ý nghĩa gì trong Tam Ma Đề pháp?

Pháp Tam Ma Đề là đoạn nhân chúng sanh, lấy nhân Phật để tu thành Phật. Đoạn bảy món này góp phần triệt tiêu chúng sanh tánh. Như người bơi qua biển lớn, bảy món này giống như: cọc nhọn, đá ngầm, qủy La Sát, giông bão, sương mù, nước xoáy, không lương thực nước uống, bảy mối nguy hiểm này luôn chực chờ cơ hội để dìm chết kẻ kia trên biển. Vì vậy, bảy thứ cần trừ thuộc về nguyên tắc phòng hộ để người tu Tam Ma Đề không bị nhận chìm trong biển dục.

Nguyên lý của Tam Ma Đề là dùng một pháp từ căn thân hoặc thế giới để nhiếp tâm, dừng mọi hoạt động của ý thức thông qua sự nhiếp tâm này.

Ví dụ khi dùng nhĩ căn để tu, hành giả nhiếp tâm vào nhĩ căn, ban đầu do chưa thuần thục, thinh trần vẫn tiếp tục vọng đến nhĩ căn và có phân biệt. Từ có phân biệt, hành giả ý thức rằng phân biệt này vốn luống dối, cần phải đoạn trừ.

Do gìn giữ và đoạn trừ đến thuần thục, cho dù âm thanh có đến hay không đến, thức cũng đều không phân biệt. Khi phân biệt không còn, nhĩ căn không tiếp nhận thinh trần, hay dù có thinh trần hay không có thinh trần, căn và thức bây giờ tuy có nhưng hầu như vô dụng. Vô dụng với thế pháp nhưng sẽ là căn bản của thánh dụng. Từ đây sẽ làm một cuộc chuyển đổi lớn đó là tiếp nhận thánh pháp.

Khuynh hướng của ý thức là phân biệt các pháp theo nghiệp, để ba nghiệp tạo tác.  

Ví dụ thấy tướng nữ phát sinh ham muốn, từ ham muốn này cho ra các tạo tác khác, chính ham muốn huân lớn dục ái và tác thành những nghiệp quả mới. Chạy theo ham muốn là thuận dòng sanh diệt, thuận dòng sanh diệt nên sanh các thứ tâm.

Pháp Tam Ma Đề khởi đầu giác ngộ sự thấy biết và ham muốn này chỉ là mê tâm. Tướng  nữ kia chỉ là tướng nghiệp, do nghiệp biến hiện nên thấy có tướng nữ nam. Nơi không có tướng bỗng nhiên hiện tướng sai khác, biết đây là huyễn cảnh.

• Do hiện nghiệp sai sử, nên ngoài chấp trần trong sinh thức.

Pháp chỉ do thức biến hiện, chấp các pháp biến hiện này nhầm tưởng đây là tâm, đem tâm chấp thủ thành có phiền não. Cho nên tâm và các pháp cả hai không thật, chỉ là bóng dáng của tiền trần.

• Bổn tâm chưa từng có các nghiệp thấy biết hư dối này.

Do giác ngộ như vậy, người tu Tam Ma Đề dùng một căn như đã nói trên, nhiếp tâm vào đó để dừng các phân biệt. Một căn hết phân biệt, năm căn còn lại dừng theo. Sở dĩ một căn dừng, năm căn dừng theo là vì ban sơ chỉ một thức đồng. Nương nội lục nhập, thức duyên vào sáu căn, ý căn bị thức làm chủ. Khi tiếp trần, ý thức chủ động phân biệt cho ra thứ hiểu biết như nghiệp.

Ví dụ như người đánh cờ, chăm chú vào bàn cờ, các căn khác có tiếp trần nhưng người đó không cảm nhận, hoặc cảm nhận không rõ rệt. Vì thế chỉ cần dùng một căn để nhiếp tâm dừng mọi phân biệt, hết phân biệt ‘trần’ không thành ‘pháp’.

Giác pháp thanh tịnh các căn thanh tịnh, các căn thanh tịnh trí tuệ hiện hành, kinh gọi “pháp nhãn thanh tịnh.”

Kinh Hoa Nghiêm Phật dạy: “Người trụ nơi phân biệt, làm hư thanh tịnh nhãn, lại thêm lớn si mê, người này không thấy Phật.”

• Khi thức lặng yên, căn không có động cơ tiếp trần, căn không tiếp trần thì căn và trần không đủ duyên xúc đối. Xúc đối không sanh thì thọ không sanh, cái này diệt nên cái kia diệt.

• Ngược lại, căn thôi duyên trần, thức cũng tự huân lắng, hai thứ này làm nhân cho nhau sinh thức. Khi nhân không còn duyên đã tận, thì thức và căn rời nhau. Sự tách rời nhau này là yếu tố cho thức tự diệt.

• Hay nói khác hơn phân biệt là thức ăn nuôi thức tồn tại, dừng phân biệt là cách bỏ đói để thức tự chết. Khi thức đã chết các căn đồng trở về bản nguyên đó là tánh chơn.

Nội pháp ngoại pháp có hiện, thức cũng không còn tồn tại để phân biệt, nên kinh gọi là “thân tàn hiện tiền.” Thân tàn hiện tiền là tàn phàm tình, phàm tình đã tàn bản minh tự hiện, vì thế không rơi vào đoạn diệt. Ví như lau hết bụi, gương thêm tỏ.

Đến lúc thức phân biệt hầu như đã lặng, muôn pháp không làm ảnh hưởng, căn không còn chịu sai sử của thức, thức không còn nương nhờ căn, mọi giong ruổi hư vọng theo trần chấm dứt.

Kinh gọi là “các căn thọ dụng không còn hiện hành.” Đến đây mọi hoạt động của thân căn đều không chuyển theo hư vọng.

Thân căn có tác là do tập khí chuyển. Đây là kết quả của bi tâm và giới luật, chuyển này có khuynh hướng thiên về vô lậu. Ví như đến ngọ đứng dậy trì bình, hết giờ trì bình thọ trai, thọ trai xong trải toạ cụ vào thiền định. Tập khí chuyển là tập khí vô lậu không phải dục chuyển, nên kinh gọi “dòng nước dục ái mới vừa khô cạn.”

Thức không duyên vào căn, ý trở về chỗ trạm nhiên ban sơ, phân biệt thô trọng đã dứt, ý nhận biết các pháp gọi là trí, kinh nói “chỉ còn thuần trí tuệ.”

Thật ra đây chưa phải là chân trí tuệ, chỉ thứ trí tuệ mới gạn lọc phàm tình nên còn phải đợi “tiếp dòng nước pháp.”   Trước khi chờ tiếp dòng nước pháp, tâm này tạm có tên là Càn Tuệ Địa.  Tiếp dòng nước pháp là giác ngộ thật sự bản nhiên thanh tịnh, từ đây mới dứt hẳn mê, như người qua biển lớn đã đến được bờ kia.

Người đời sau khi giác ngộ sở dĩ tiệm tu vì tập khí ái dục nhiều đời nay phải từ từ đoạn dứt. Nếu là căn cơ lớn, khi nghe đến Diệu Minh Chơn Tâm hay Viên Giác Thuần Tịnh, và những tánh chất tốt đẹp của nó, với công đức thắng trí, người tu có thể vào thẳng không phải qua giai đoạn tu hành.

• Khi giác ngộ mọi sản phẩm của vô minh rơi rụng, năng sở đều không.

Như hang động tăm tối ngàn năm, nay được soi sáng, liền được sáng không chờ bóng tối lui đi, nghĩa phi sát na liền hiện. Bởi thiệt tướng của bóng tối kia và ánh sáng hiện tại không phải hai thứ. Không có thứ lớp từ tối chuyển sang sáng, không phải bóng tối lui đi ánh sáng mới đến, hay ánh sáng tranh chấp với bóng tối, mà hễ thắp đèn là sáng. Giống như con rắn trở lại sợi dây, không thể có chỗ lại vì xưa nay dây chưa thành rắn, nay rắn cũng không trở lại dây.

Vì thế nghĩa sát na ‘rắn’ thành ‘dây’ không thể lập bày, cũng không có phương tiện gì làm cho thành hay hết thành.    Bài kệ tán Phật của Bồ Tát Đại Huệ trong kinh Lăng Già nói lên điều này:

“Thế gian ly sanh diệt

Do như hư không hoa

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng đại bi tâm

Nhứt thiết pháp như huyễn

Viễn ly ư tâm thức

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng đại bi tâm

Viễn ly ư đoạn thường

Thế gian hằng như mộng

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng đại bi tâm

Tri nhơn pháp vô ngã

Phiền não cập nhĩ diệm

Thường thanh tịnh vô tướng

Nhi hưng đại bi tâm

Nhứt thiết vô Niết Bàn

Vô hữu Niết Bàn Phật

Vô hữu Phật Niết Bàn

Viễn ly giác, sở giác

Nhược hữu, nhược vô hữu

Thị nhị tất cu ly

Mưu ni tịch tịnh quán

Thị tắc viễn ly sanh

Thị danh vi bất thủ

Kim thế hậu thế tịnh.”

[[1]] Trích kinh Thủ Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch.

[[2]]  Trích kinh Viên Giác –HT. Thích Thiện Hoa dịch.

[[3]] Trích kinh Thủ Lăng Nghiêm -Tâm Minh dịch.

[[4]] Trích kinh Viên Giác –HT. Thích Thiện Hoa dịch.

[[5]] Trích kinh Thủ Lăng Nghiêm -Tâm Minh dịch.

[[6]] Trích kinh Thủ Lăng Nghiêm -Tâm Minh dịch.

[[7]] Trích  kinh Lăng Già –HT. Thích Thanh Từ dịch.

[[8]] Trích kinh Thủ Lăng Nghiêm -Tâm Minh dịch.

[[9]] Trích kinh Thủ Lăng Nghiêm -Tâm Minh dịch

(còn nữa)

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

C. Tứ Thiền Của Bồ Tát Thừa.

Bồ Tát sử dụng phương tiện này sau khi xuất ly trở lại ba cõi giáo hóa chúng sanh không bị trở ngại, cuối cùng chỗ cao quý chung nhất mà tất cả thánh đệ tử của Phật đều có, đó là danh hiệu Ứng Cúng. Danh hiệu tối tôn ba cõi ban tặng, cúng dường để tán thán công đức tu tập, và là cách để vinh danh Thích Ca Mâu Ni giáo chủ, Như Lai Đẳng Chánh Giác. Vị Phật đã quay bánh xe pháp làm đảo lộn tam giới, giành giật với tử ma, đem từng chúng sanh một thoát khỏi biển lửa ái dục, đến bờ an vui đích thực.

Hết thảy đồng tuyên bố tứ thành tựu như một thông điệp gởi đến ba cõi:

“Đối với tự thân đã giải thoát, vị ấy tuyên bố như sư tử rống: Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, thân này là thân rốt sau, không còn trở lại đời sống như xưa nữa.”[[1]]

[[1]] Trích kinh Trung Bộ -HT. Thích Minh Châu dịch.

(còn nữa)

Đối với nhị thừa, để được thiền phải theo lộ trình nhất định, tức là vượt qua sơ nhị tam tứ thiền, mỗi thiền phải đủ các chi. Ví như sơ thiền phải đủ năm chi là tầm tứ hỷ lạc và nội tĩnh nhất tâm, nhị thiền xả tầm tứ, tam thiền xả hỷ lạc, tứ thiền bất khổ bất lạc.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

A. Tứ Thiền Của Nhị Thừa.

Được triển khai khá cụ thể: có phân tích, tổng hợp, chỉ bày khúc chiết, nói rõ nguyên nhân, nói rõ mục đích đi theo lộ trình nhất định. Thiền này được nhiều đệ tử Phật ứng dụng tu chứng hiện đời như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, và cứu cánh giải quyết khổ ba cõi.

Bồ Tát tân học đã phát tâm nhưng tri kiến là tri kiến của nhị thừa nên cũng y thiền này để tu. Nếu là Duyên Giác thì  giác ngộ các pháp không nhân chỉ do duyên hòa hợp sanh. Thấy được chỗ dừng một chi trong 12 chi nhân duyên, đưa tâm vào tĩnh lặng gọi là giác, dùng ý quở trách vọng niệm gọi là quán. Nương sức huân lắng của cứu cánh các thiền thú cũng lần lượt trải qua và đích đến không khác Thanh Văn.

Thanh Văn, Duyên Giác giác ngộ không giống nhau nhưng lộ trình đưa đến giải thoát không khác vì thế đồng chứng A La Hán quả. Phật dạy chỗ chứng của các thừa này và từ bi tâm chỉ đủ tự cứu nên gọi chung là nhị thừa. Hai thừa đồng lấy thân niệm xứ làm tiền đề dẫn khởi phương tiện.

Đối với nhị thừa, để được thiền phải theo lộ trình nhất định, tức là vượt qua sơ nhị tam tứ thiền, mỗi thiền phải đủ các chi. Ví như sơ thiền phải đủ năm chi là tầm tứ hỷ lạc và nội tĩnh nhất tâm, nhị thiền xả tầm tứ, tam thiền xả hỷ lạc, tứ thiền bất khổ bất lạc.

Sau đây là lộ trình tiêu biểu của Tứ Thiền nhị thừa[[1]]

a. Giữ giới luật, làm sạch ba nghiệp sáu căn.

“Vị ấy sống chế ngự với sự chế ngự của giới bổn Pàtimokkha, đầy đủ oai nghi chánh hạnh, thấy nguy hiểm trong những lỗi nhỏ nhặt, thọ trì và học tập trong giới học, thân nghiệp, ngữ nghiệp thanh tịnh. Sinh hoạt trong sạch giới hạnh cụ túc, thủ hộ các căn, chánh niệm tỉnh giác, và thiểu dục tri túc.”

b. Dùng bốn niệm xứ để chế ngự tham ưu ở đời.

“Này các Tỷ Kheo, ở đây vị Tỷ Kheo sống, quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời.”

c. Thiểu dục tri túc.

“Ở đây Tỷ Kheo bằng lòng với tấm y để che thân, với đồ ăn khất thực để nuôi bụng, đi tại chỗ nào cũng mang theo (y và bình bát). Đại vương[[2]], cũng như con chim bay đến chỗ nào cũng mang theo hai cánh; cũng vậy, Đại vương, vị Tỷ Kheo bằng lòng với tấm y để che thân, với đồ ăn khất thực để nuôi bụng, đi tại chỗ nào cũng mang theo. Như vậy, này Đại vương, là Tỷ Kheo biết đủ.”

d. Diệt trừ tham sân và ngũ triền cái.

“Vị ấy từ bỏ tham ái ở đời, sống với tâm thoát ly tham ái, gột rửa tâm hết tham ái. Từ bỏ sân hận, vị ấy sống với tâm không sân hận, lòng từ mẫn thương xót tất cả chúng hữu tình, gột rửa tâm hết sân hận. Từ bỏ hôn trầm, thụy miên, vị ấy sống thoát ly hôn trầm và thụy miên; với tâm tưởng hướng về ánh sáng, chánh niệm tỉnh giác, gột rửa tâm hết hôn trầm, thụy miên. Từ bỏ trạo cử hối quá, vị ấy sống không trạo cử, nội tâm trầm lặng, gột rửa tâm hết trạo cử, hối quá. Từ bỏ nghi ngờ, vị ấy sống thoát khỏi nghi ngờ, không phân vân lưỡng lự, gột rửa tâm hết nghi ngờ đối với thiện pháp.”

e. Được thiền.

“Khi quán tự thân đã xả ly năm triền cái ấy, hân hoan sanh; do hân hoan nên hỷ sanh; do tâm hoan hỷ, thân được khinh an; do thân khinh an, lạc thọ sanh; do lạc thọ, tâm được định tĩnh. Tỷ Kheo ly dục, ly ác pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm, với tứ. Tỷ Kheo thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do ly dục sanh ấy thấm nhuần.”

g. Hướng tâm đến cứu cánh.

“Này Đại vương, ví như một hòn lưu ly bảo châu, đẹp đẽ, trong suốt, có tám mặt, khéo dũa, khéo mài, sáng chói, không uế trược, đầy đủ tất cả mỹ tướng. Và một sợi giây được xâu qua hòn ngọc ấy, sợi giây màu xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng, hay màu vàng nhạt. Một người có mắt cầm hòn ngọc ấy trên tay sẽ thấy: Hòn lưu ly bảo châu này, đẹp đẽ, trong suốt, có tám mặt, khéo dũa, khéo mài, sáng chói, không uế trược, đầy đủ tất cả mỹ tướng. Và sợi giây này được xâu qua hòn ngọc ấy, sợi giây màu xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng, hay màu vàng nhạt. Cũng vậy, này Đại vương, với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy. Tỷ Kheo dẫn tâm, hướng tâm đến chánh trí, chánh kiến. Vị ấy biết: Thân này của ta là sắc pháp, do bốn đại thành, do cha mẹ sanh, nhờ cơm cháo nuôi dưỡng, vô thường, biến hoại, phấn toái, đoạn tuyệt, hoại diệt. Trong thân ấy thức ta lại nương tựa và bị trói buộc.” [[3]]

Trong hệ thống tu tập thiền nguyên thủy, thiền thứ tư cực kỳ quan trọng bởi lẽ ở trong thiền này tùy vào căn cơ và túc duyên, công đức phát sinh trong quá trình tu tập, hành giả có thể thấy được nhiều vấn đề trọng đại của Phật giáo.

Đệ tứ thiền hay thiền thứ tư biểu hiện nguồn tâm linh mẫn như: “Nhu nhuyến dễ sử dụng, bình thản và vững chắc.” Tâm này có thể hoạt dụng hết thảy chỗ, là bờ mé để vào cứu cánh nên sau khi chứng được thiền này, hành giả có thể hướng tâm đến bất kỳ mục tiêu nào, miễn mục tiêu đó phù hợp với tri kiến đã giác.

Nhờ tri kiến và định lực vững chắc, hành giả có thể thúc đẩy tâm mau chóng tương ưng cứu cánh.

Nếu tri kiến hoặc chỗ cần giác chưa giác, có thể hướng tâm đến thiên nhãn để biết nhân nào sinh ra quả này. Hướng tâm đến túc mạng để biết quả này từ đâu mà có, và hướng tâm đến lậu tận để biết đầu mối sinh tử trong ba cõi.

• Từ đây dùng huệ trí thoát khỏi ba cõi, nhờ giác ngộ đầu mối xuất sinh chứng Diệt Tận định.

• Hoặc có thể hướng tâm đến tứ không định bẻ gãy ý thức sau đó chứng Diệt Thọ Tưởng định.

Thậm chí chư Phật, chư Đại Bồ Tát lấy đây làm hang ổ nghỉ ngơi, hoặc hướng trí tuệ vào giác ngộ sâu thẳm, thuật ngữ kinh gọi là: “Tam muội lạc chánh thọ ý sanh thân.”

Nói chung đây là bệ phóng tốt nhất để đẩy con tàu thân tâm vượt khỏi tâm, ý, ý thức, mọi công đức có được đều huân về thiền này. Vì thế kinh đại thừa Phật thường dạy: “Như Lai đặt yên người tu hành nơi trời sắc cứu cánh.”

• Trong Tứ Thiền, hai thiền khó đạt đến là thiền thứ nhất và thiền thứ tư.

− Thiền thứ nhất khó vào, bởi lẽ đây là ranh giới của đa chủng tánh và nhất chủng tánh. Vô minh thì tập nhiễm lâu đời, có thể nói toàn thân tâm là vô minh. Còn giác ngộ và ứng dụng giác ngộ để tu hành là sơ tâm, đã là sơ tâm thì khó an định vì đa chủng tánh nhiễu loạn. Nếu không giác ngộ mãnh liệt và khéo thiện xảo trong việc điều tâm, thì không thể vào được thiền thứ nhất.

− Thiền thứ hai và thiền thứ ba chỉ việc thúc đẩy cho các chi sung mãn thì sẽ tự xả. Một số chi dần dần mất đi là do nội tĩnh tăng trưởng hoặc khi sung mãn tự nó bảo hòa. Giống như ăn no sẽ không thèm ăn.

− Thiền thứ tư là bờ mé giữa mê và giác nên đòi hỏi phải hội đủ nhiều yếu tố như:  “Định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản.”

Những yếu tố này gần như hội tụ đủ tịnh hạnh, công đức, và trí tuệ. Nơi đây còn chút gì đó của mê và một chút gì đó của giác, chưa thật sự hết mê, chưa thật sự đã giác. Như một người đứng trên đỉnh núi cao, chỉ có một chút da bàn chân tiếp xúc với đất, thân đã ở trong hư không, nhưng phải còn quyết định cuối cùng rời khỏi ngọn núi này bằng hướng nào.

[[1]] các đoạn trích nằm trong kinh Sa Môn Quả -HT. Thích Minh Châu dịch.

[[2]] Danh  xưng  Đại vương ở đây Phật nói với vua A Xà Thế.

[[3]] Trích kinh Sa Môn Quả -HT. Thích Minh Châu dịch.

(còn nữa)